吳叡人
「我的追尋引我深入大雪的山中。」
－－－湯瑪斯曼 《魔山》
1.
這裡是北美洲中西部的大草原。這裡有浩瀚如汪洋的大湖。這裡是詩人桑德堡筆下雨、霧和雪的故鄉。這裡是多風的聚落。風在湖上湧動，雕刻出Frank Lloyd Wright 的原建築學派和湖濱大道上空連綿的後現代skyline。這裡是風城，風在大街小巷喧譁，於是會隱約聽到B.B.King 的藍調和巴倫波因大師的馬勒，你會聽到John Malkovich在荒野之狼劇場裡神經質的獨白和Al Bundy的小人物之歌。這裡是風城，當風從草原帶回玉米田的芳香，你會想起厚厚的stuffed pizza,誘人食指大動的pepperoni and cheese。這裡是風城。進步與保守，神聖與褻瀆的多風之城。牛肉和期貨市場，Playboy和印象派，夢幻的白襪隊，少年海明威，Al Capone 的黑道王國，大老闆達利市長的萬年派系統治，68年民主黨大會的流血暴動，傑西、傑克森牧師的彩虹聯盟，還有你當然不會忘記的新興宗教，公牛隊和His Airness 邁可、喬丹。人們親切地叫這裡風城，一個彷彿永遠懷抱著紐約情結的，憂鬱而優雅的second city。
但是這裡沒有山。沒有那個在晴朗的天氣時我從窗口可以一眼望見的七星山，沒有那個在落雨時站在淡水港邊和我對望的觀音山，沒有那個我從關渡平原回家時永遠蹲在那裡的忠實而樸拙的紗帽山。沒有山。這裡是一望無際的大草原。沒有地表起伏的修飾，這個草原上的聚落以赤裸的身軀直接承受時間與空間。草原上的住民以赤裸的身軀承受時間的流動，空間的覆蓋。風是草原住民的悲歡磬欬，遊走於歷史的罅隙，魅惑詩人的心。
然而我告訴你，這裡畢竟有一座山。一座沒有形體的山。一座由經院的黑色門牆與斑駁典籍構築起來的山。巨大的山。經院之山。在山中，時間靜止，青春飛逝，草原之風化做雨雪。一群又一群來自四方的信眾，向山的深處高處攀爬，追尋信仰、真理與知識的峰顛。在這裡，到處是挫折、懷疑、絕望和虛榮的假山頭，到處可見凡庸痴愚者的殘骸。在山中，青春飛逝，時間靜止，生命之燭在兩頭燃燒，而那片壯美的黑色山脈依舊是謎樣的沈默。信徒以生命交換沈默的意義。沒有誰真正到達過傳說中的頂峰，人們設計出成功的量表，測量信徒和真理的距離，測量知識與無限的關係。於是紅顏白髮，亦步亦趨，追求一種半世俗的功業，想像的不朽。突起於平地的這座經院之山，彷彿成為草原與宇宙的中介。它為草原民族的直觀感性，添加了一抹沈鬱而悲劇的理性；當風自大山吹來，你聽見了詩歌和哲學的齟齬。
我只是一個眷戀紅塵的俗人，然而，我竟也誤闖了這座沒有形體的魔山，並且被它吞噬了一段漫長的生命。就像湯馬斯曼的《魔山》裡的主人翁Hans Castorp一樣，在這段漫長的歲月當中，雖然並不情願，我卻被一股奇妙的力量所牽引，一步一步地走向這座山的深處。在這段多岐的路途當中，我目睹了求知者的痴迷、狂喜與絕望，也見證了那片黑色的，令人心悸而又不可解的沈默山壁。這座經院之山，吞噬了我的青春，卻也用困頓挫折給予我平凡浮誇的生命一點虔敬、一點謙遜、一點深刻。
2.
我為什麼來到這裡？其實，這一切都始於一場誤會。
起先我不知道事情會是這個樣子的。
3.
大學時代，在那段像夢一般的歲月裡，我沈醉於改造社會的學生運動之中。我的同志們嘴巴上經常掛著「革命」或者「運動理論」之類的東西。「實踐」－ praxis－變成我們這些自命進步不甘做蛋頭的「自由派」學生心中一個神奇的字眼，儘管我們沒有人搞的清楚到底那是什麼意思。學運圈裡這些「理論」往往是由經驗、常識、直覺、黨外雜誌上學來的政治分析，和一知半解的社會科學理論拼湊起來的。那時候南方朔是學運份子所崇拜的理論大師，他的《憤怒之愛》被我們奉為經典。他曾經說過一句名言：「只有天才才配搞學運，因為你既要會搞運動也要會讀書。」大概是受到這句話的影響吧，當時的我，也曾真的一度醉心於建構「運動理論」，想把校園民主，像廢除審稿、普選之類的瑣碎議題，和民主、社會正義、台灣獨立、乃至顛覆資本主義世界體系等等所有流傳在戒嚴時期的台灣社會的一切地上地下的進步論述全部串起來，搞出一套包括綱領、戰略、戰術、甚至形上學和美學的體系。我的夢想，是模仿六零年代美國學運領袖SDS的Tom Hayden，寫出一篇台灣學運的《休倫港宣言》。
現在看起來，這個想法有點可笑，不過那時我的態度確實是很認真的。那是一個苦悶的年代，戒嚴彷彿把台灣關進了永恆的暗夜，我們被迫在黑暗中摸索出路。那恰好是一九八四的前夕，我們彷彿就在這裡親歷歐威爾筆下那個鬼魅般的極權社會，那個信仰「無知即力量」，那個以暴力和謊言構築的社會。然而鮮嫩的青春是不易死滅的，無邊的暗夜與成人世界偽善的笑聲反而在我們心頭逐漸醞釀了懷疑與憤怒，我們學會在謊言的背面尋找真理，在諷刺和詭論中探求光源，我們於是慢慢明白統治者畏懼人民擁有知識，因為知識就是權力。
「知識就是權力」，這是我對知識和實踐之間的關聯所學到的第一堂課。對於渴望推翻那個令人窒息的體制的我，「知識必須從屬於行動」幾乎是一個道德律令，無助於實踐的知識不僅是無用的，而且是褻瀆的。然而，我並不知道知識怎樣才會創造權力。我只是直覺地相信，「知識」裡面必然隱藏著解放之道。並且，只有通過「越界」式（trangressive）的閱讀，也就是在統治者禁止或不喜歡的知識裡面，才能找到有效的「革命理論」。在專制政權下成長的青年在知識上本來就經常是晚熟的，而我更因為反抗之路與求知之路的交纏重疊，知識之芽的萌發從一開始就缺乏自主與純粹的熱情。我在筆記本的第一頁，寫下馬克思在《費爾巴哈提綱》的那句話：「哲學家只是用不同的方式詮釋這個世界，而問題在改變世界。」和古今台外許許多多的反抗者一樣，這句充滿熱情的名言，成為我追求知識與實踐的座右銘。
我一邊讀影印本的《台灣人四百年史》和《被背叛的台灣》，一邊讀書攤買來的魯迅的《吶喊》、郭廷以的《近代中國史綱》和班上香港僑生 Ambrose偷帶進來的史諾的《西行漫記》；一邊讀《八十年代》、《暖流》和《深耕》，一邊又讀《夏潮》和《大地》。我跑到社會系聽老葉的馬克斯，從文圖印英文版的《一八四四手稿》和《Student Activism》，在活動中心238室社辦讀馬庫色的《單面向的人》、唐山盜印的華勒斯坦和鄭學稼的《列寧評傳》，在寢室翻字典徹夜苦讀從重慶南路的「西風」到手的Peter Nettl 的《羅莎.盧森堡》和Issac Deutscher的托洛斯基傳第一冊《Prophet Betrayed》。總是放在我案前的，則是同樣從西風買到的馬克思的《Grundrisse》和Dov Ronen的《論自決》。我耽讀陳映真的《夜行貨車》也愛李喬的《寒夜》和宋澤萊的《蓬萊誌異》。我也開始自修日文，為了想讀懂父親書房裡面那套小學館的日本史裡面，關於台灣和日本社會運動的那一冊，劉進慶的《台灣戰後經濟分析》，和從李鴻禧老師那裡印來的《東京大學教育改革報告書》。
這一切我並沒有讀懂多少，然而我還是一邊和同伴們搞一些小小的造反活動，一邊似懂非懂但卻貪婪地閱讀所有可以到手的禁書。當所有這些偉大而相互矛盾衝突的想法把年輕而渴望愛情的我逼得喘不過氣來時，我會跨上機車，走訪碧潭橋頭那個簡陋的「碧亭」，尋找七等生那神經質的憂鬱，讓吊橋畔的清風明月一澆胸中塊壘。那是一段激烈的青春，理智、熱情與蒼白的頹廢在心中不停輪流翻攪的青春。戒嚴令下的青春。
一次一次的行動，一本一本的理論之後，我逐漸有一種模糊的感覺，覺得自己好像抓到那柄革命之鑰了。我開始發展一點小理論，像「社會包圍校園」、「新民粹」、「職業學生運動者」之類的概念，一頁頁的手稿，也慢慢累積了起來。這是我大三升大四時候的事情。那時候，雖然已經卸下了代聯會主席的職位，卻仍深陷在運動的狂熱之中，經常到其他學校搞「革命輸出」，偶而也在李文忠辦的串連營隊發表一些感言，於是一時之間，竟也開始覺得自己有了一點「理論家」的架勢。甚至，偶而我也會收到學弟妹的來信，以崇拜的口吻向我討教我的「理論基礎」和「行動哲學」。直到有一天，剛從芝加哥回台灣的學長吳乃德的一席話粉碎了我的幻想。
那是在烏來娃娃谷，作良辦的台大校內串連的營隊。我被邀請發表演講，大約是談《國民黨的國家機器》之類的題目。因為前一陣子正好和阿禹在談Nicos Poulantzas，於是就借用讀到的幾個概念，像「壓迫的國家機器」、「意識型態的國家機器」來分析國民黨的專政。可笑的是，我要等到幾年後才知道這兩個觀念其實是Althusser發展出來的。我講完後，乃德負責講評。這是我和他第一次見面，在此之前，只知道他是政治系的學長和黨外新生代著名的理論家，負笈美國多年，思考嚴謹，被不少黨外的朋友看做「學院派」，而當時我們比較熟悉的，大多是像南方朔或林濁水這樣的學術體制外的理論家。他是一個溫和而客氣的人，但他的評論卻簡單、直接而尖銳：「這是一篇很好的政治宣傳，可惜完全沒有經驗分析。沒有基於經驗的分析，不能幫助我們真正瞭解國民黨，也不能幫助我們的行動。」
我已經記不得這句話有沒有刺傷我這個「理論家」的自尊了。我唯一記得的是，從那一刻開始一直到營隊結束，乃德這句話一直在我的腦袋裡面盤桓不去。「政治宣傳」和「知識」有什麼不同？我幾年來囫圇吞棗，滿腦子嚇人的「大論述」算不算「知識」？知識到底和行動有什麼關係？什麼樣的理論才能真正幫助我們的實踐？
從那以後，我開始比較常到八德路找吳乃德聊天。從他那裡，我開始對瞭解了一點在台大政治系學不到的當代西方政治學的發展，從他書架的藏書上，我開始知道一點像「威權主義」、「組合主義」這類的概念，也是從他那邊，我開始多知道了一點芝加哥大學的事，和Brian Barry 以及Jon Elster這幾個當代政治理論家的名字。我也第一次知道黨外的Laba（邱義仁）和老賀（賀端藩）原來都出身芝大政治系。乃德是一個親切而慷慨的學長，他借給我Barry的政治學導論名著《sociologist, economist and democracy 》，也提醒我不要忽視雙葉盜版那套Handbooks of Political Science。我也聽他的建議，開始讀裡面Juan Linz那篇威權\極權政體的精彩分析。他甚至提議要和我合作寫一篇論文，然而他的用意其實是在提攜後進，因為我很清楚知道自己還沒有足夠的能力寫真正嚴謹的學術論文。當時他正在發展他的博士論文，跟我「合作」等於是和我分享他的理論。我知道後來他也以同樣的方式幫助幾個學運圈的學弟妹在就學時就能發表學術論文，而我大概是第一個他想協助的對象吧。可惜的是，我的學術基礎實在太差，也從來沒有做研究的經驗，和他討論了幾次，每次回家都茫然不知從何著手，過不久也就不了了之了。
這次寫論文的失敗經驗對我而言是一次嚴重的挫折。長久以來因為厭惡國民黨對學術的干預催折導致我對學院知識完全不信任，乃至鄙夷。當時的我認為台大在知識和道德上已經是一所徹底的廢墟，腦筋靈活的學生為了自救就必須自我教育。我們必須走出體制外自己思考自己找書看。我甚至還想出一個要以學運社團為中心在廢墟上「重建台大」的說法。那時候，政治系受到當局的監控、摧殘特別嚴重，所以繫上除了胡佛、許介麟等極少數老師的課以外我幾乎完全不去上。其實，這種「體制外」的讀書習慣只不過是我對教育體制的一種無奈的反抗而已，不過，由於找不到適當的人指導，自己一個人這樣讀久了卻在無意間養成一種浮淺的知識態度，一種當時校園流行的「半套理論治天下」的習性。我追求的不是對社會真實的知識，而是被艱澀或激進的文字建構起來的一套套的抽像理論。只要任何理論有助於批判國民黨統治，我就熱情地追逐，管他是批判理論、世界體系、依賴理論、新左、新馬，韋伯，還是當時才在台灣剛出現的傅科。我並不明白－或者並不在乎－每一個我醉心的理論都有它緣起的特殊歷史經驗和問題意識，不能隨便套用。結果是，儘管我號稱追求實踐的理論，這些西方大家的理論卻被我當作了和現實毫不相幹的文本來閱讀。和吳乃德這個「實踐的學院派」結識，第一次讓我意識到自己知識態度的毛病。我開始思考，真正的問題可能不一定出在「學院」本身，而是出在受到非學院力量嚴重扭曲的學術環境上面。「『民間學者』雖然很令人欽佩，但『學院派』也可能不是一個那麼讓人臉紅的骯髒字吧！」我開始對嚴謹的，學院式的知識生產方式有了一點敬畏。
當然這並不是說，我從此就一頭栽進了「學院」裡面。事實上，即使是嚴謹學者氣質濃厚如吳乃德，早在學生時代就投身黨外運動，長久以來也始終在熱心追求能夠改造世界的知識。我清楚地記得，他在家裡一邊放俄語版的《國際歌》和Pete Seeger社會政治意識濃厚的民謠給我聽，一邊和我談曾經參與美國左翼份子秘密聚會的經驗。他的身上，同時帶有六零年代式的理想主義和精緻的古典人文主義氣質，我在他八德路二段的家裡，度過了不少愉快的午後與夜晚，也感染了一些吳乃德式的，獨特的浪漫與理想色彩。雖然，我怎樣也學不來他那天生的穩定、平和與耐性。
毫無疑問的，我們都同意知識應該有助於改善這個世界。問題在於，什麼才是「有效」的知識？如果，認識世界是改造世界的前提，我們要透過怎樣的心智過程來認識它呢？負笈海外多年的乃德，把我的注意力從「革命理論」的特殊性，轉移到了「知識」生產的普遍性上面。他並未明講，但我開始有一點瞭解他的意思了：「知識」有一套有別於「行動」的自主邏輯。但是，知識的邏輯是什麼呢？行動的邏輯又是什麼呢？這兩著之間可以怎樣結合呢？乃德沒有給我答案，但我可以清楚的感覺到他也仍然在思索解答。我意識到，馬克思在《費爾巴哈提綱》的那句簡潔的箴言裡面似乎包含了難解的謎。
儘管有了這樣的反省，而我也彷彿接受了吳乃德的鼓勵，對外宣稱將出國留學，尋找「改造台灣社會的理論」，但我並沒有因此就「折節讀書」，也沒有因此就停止和同志們辯論運動路線的問題。學生運動像是一場喧鬧而美麗的夢，所有那些沈重的事物，像理想、知識與實踐，在這裡都變的輕如羽毛。在這場夢境中，世界許諾我們無限的希望與自信，也不很計較我們的焦躁與善變。這段思想上的冒險，很快就隱退到我「學運領袖」熱鬧浮誇生命的背景之中。只不過，我那累積了幾十頁野心勃勃的手稿從此就塵封在我的書櫃之中了。我的《休倫港宣言》也終於一直沒有寫出來。
在這個時期，我已經開始和《新潮流》的朋友們更密切往來，我的實踐視野也從學運擴大到整個台灣的社會政治改造，但我也逐漸產生了另一種困惑。那時，即將畢業的我正面臨選擇出路的苦惱。一方面，我雖然曾經認真考慮過絕對不願「走入體制」，卻也不覺得自己在當時陷入低潮的黨外運動裡可以扮演什麼有用的角色。另一方面，我雖然宣稱打算出國，卻一點也沒有清楚的進修計畫。幾年的「體制外」經驗使我成為一個駁雜、沒有方向、缺乏耐性的人。我從未仔細想過當我不再是學生之後，我要怎樣變成一個「民間學者」或「運動理論家」。最嚴重的是，過度認同「運動」使我幾乎完全喪失了自我認同。我發現除了學運的記憶我一無所有，除了台灣這個「大我」之外我一無自我，我的青春、知識與愛情都緊緊地附著在政治之上，附著在那個狂熱、悲愴而忘我的自由之夢上面。當我從這場夢境醒來，突然發覺自己是一個失去了舞臺的演員。所有我曾為之書空咄咄，輾轉反側的一切，突然之間全都喪失了意義。當兵之前那一整個夏天，我身陷在令人癱瘓的徬徨和沮喪之中；我的心一如斷落的五節芒，在大屯山彙的季節風裡四處飄盪。
我帶著一顆徬徨的心，和行囊裡一本歌德自傳《詩與真實》，一本韋伯選集入伍。風雨蘭陽的歲月中，我寂寞地讀著《政治作為一個志業》和《學術作為一個志業》，一邊回想那段騷動的青春，如此深刻，卻又如此模糊，如此豐富，卻又如此空洞。那終究只是一場舊夢罷，然而在現實之中到底我是誰？我要什麼？我的「志業」是什麼？「連古代的基督徒也很清楚，這世界是魔神統治的，知道捲入政治的人－也就是取得權力和武力為手段的人－和魔鬼的力量締結了協定，知道就這類人的行動而言，"善因必有善果，惡因必有惡果"絕對不是實情；反之，情況往往正好相反。不瞭解這一點的人在政治上實際是個幼童。」韋伯理智的近乎殘酷的話語不斷縈繞耳際，讓我兩手發顫。「在學問的領域裡，唯有那純粹向具體的工作獻身的人，才有"人格"。」所以感傷而善變的我原來終究是一個政治上的幼童，學問世界的異鄉人嗎？所以原來我的生命至此都是一場無事自擾嗎？那麼，除了政治和知識之外，我的生命還有什麼？還有什麼是連韋伯或馬克思也不能奪走的？少年時代曾經多麼熟悉的小奏鳴曲，還是美麗的南湖大山？我像精神崩潰前的韋伯，擺盪在啟蒙與矇昧的兩端，不能確定自己的面目，自己的想望，甚至自己的心情。
這時後，我接到在東勢當兵的昔日同班同學來信。信中，他說大學時代我在他眼中是「像山一樣的朋友」，我於是想起我們在承德橋下的麵店喝酒談心的神態，和他溫厚的笑容，然而我已經完全記不得自己什麼時候曾經有過像山一樣的穩定與自信了。相反的，我卻感覺現實像巨大的山一樣冷酷地凝視著我。
回信給他，我寫下了歌德的話：
「受到懲罰，始成為一個人。」
然後眼淚就不知不覺地落下來了。
1987年9月退伍，身心俱疲。半個月之後，我來到了芝加哥大學。
4.
「所以你就來到這裡了嗎？你就來這座經院追尋確定、追尋根基、追尋意義嗎？」
「不，我只是一株空心的台灣五節芒，被歷史吹落在陌生的大湖之畔。」
我沒有來追尋什麼。我只是跟著走。我來是為了逃避選擇。就這樣提著行囊，來到這座經院。圖書館的石牆，一如僧院的山門，雋刻著兩行拉丁字：《CRESCAT SCIENTIA, VITA EXCOLATUR》。增長知識，充實生命。卑之無甚高論。平實地感覺不到一點熱情。讀不出知識與生命的聯繫，理論與實踐的關係，然而那樣斬釘截鐵的把這兩句話並列，又不禁讓人想像到，生命與知識之間終究還是有著某種神秘的牽連罷。突然我又憶起了我的《費爾巴哈提綱》，知識是為了創造更美好充實的生命，那麼我竟然又無意間走回大學時代的舊路了嗎？還是那莽撞的青春早就預示著我今天的道路？然則我終究是有所追尋而來的嗎？我把行李放在吳乃德在東56街845 號的住處，和他一同走進校園。夾道是巨大古老的銀楓，秋陽自葉縫之間灑落，又被涼風捲起，我們在浮動的日光中穿過銀杏道，楓樹群，開始泛黃轉紅的樹葉如寂靜的火焰，在我們週遭燃起一場夢境。我們穿過拱門，走進Quadrangle，橡樹成林，我們向樹林深處走去，左轉，一座現代主義建築從歌德式經院群中驀然映入眼簾。乃德直走向前，繞到建築的正門。門外立著一個銅雕，由三座彎曲的銅柱自三方相會。牆上刻著義大利雕塑家Virginio Ferrari的名字，作品題名：《Dialogo》。真理源於對話之中。乃德停下來，指著這棟建築告訴我：「到了。」
此後的一段漫長的歲月當中，我會逐漸發現那條自山門延伸而來的小徑是一條陡峻的上坡路，我會發現經院古老黑色的石牆是一道道高聳的山壁。我的時間感會逐漸消失，我的生命會逐漸抽像，逐漸形式，而我的憂鬱，我的浪漫，我的熱情，會逐漸沈澱。我的偶然，會終於變成必然。我的理想，會昇華成幻滅。我的困惑，會終於在大雪之中清晰起來。
在山裡，知識，會終於變成實踐。
《1996.8.12.於芝加哥》
2007年5月20日 星期日
民族、民主與國家
吳叡人
各位同學大家好，不好意思遲到了。因為聯繫上出現了一點問題，所以我以為是兩點開始，差不多是十二點四十八分的時 候，我正在家裡把我的講稿做最後潤飾的時候，忽然接到電話時說一點半，所以就有一點慌慌張張又氣急敗壞的趕來。（大笑）因為我長年在國外，所以對中文的使 用上比較沒那麼熟悉，所以請大家諒解一下。反正現在哈日族很多，請大家猜一下也是可以啦。因為我不曉得
其實今天在這個地方，我覺得我的心情有點惶恐，比我在日本教研究生還有點惶恐。因為在那個地方，我純粹是一個異鄉 人，有的只是道義上還有職業上的負擔，比較沒有什麼情感上的負擔。但是在台灣就比較不一樣，因為台灣是我的故鄉，各位是我的親人。所以在這個地方演講，是 有點情感上的負擔，因為教壞了對我們下一代很不好，更糟的是會有一點比較焦慮的抽象感覺。
因為現在在這個土地上，我竟然在自己的故鄉裡有一種異鄉人的感覺。因為在國外那麼久，總覺得自己對台灣抱著很強烈的鄉愁。不過回到台灣，突然要面對一個變成相當陌生的土地。如果大家喜歡讀外國的文學作品的話，就會知道一個叫做卡謬(Albert Camus)的小說家，他寫了一本《異鄉人》。卡謬雖然是法國作家，但他是出生在阿爾及利亞，所以他把阿爾及利亞當成是自己的一個故鄉。當他以後回到阿爾及利亞之後，他突然覺得阿爾及利亞像是在拒絕他回去，把他給遺忘了。所以我回台灣之後，有一種我是重返回阿爾及利亞的卡謬一樣。
各位也許小時候讀過一首詩，叫做少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來。各位當然不是兒 童啦！不過也會問說前這個人是從何處來的？忽然間我有一種很強的焦慮，好像是一種沒辦法消除的鄉愁焦慮及惶恐，很抽象，好像人變成一種複雜的大人，才會有 的一種感覺，是一種喪失故鄉的焦慮感。各位現在年紀輕，恐怕還無法體會，將來大家有機會出國，在國外生活很長一段時間的話，就可以了解我的意思！不過沒有 關係，今天的題目就本來和鄉愁有關。那麼我就給他取名叫做，今天我們就來談一談鄉愁政治學。哈，各位幫我記得喔！這是我的專利喔！我們學術界有一些壞習 慣，有些學者喜歡抄別人的東西，當然我的作品也有被抄過啦。常常被抄過之後，就會啞巴吃黃蓮，不知道該怎麼辦。所以我就對各位登記一下專利，就鄉愁政治學 喔！在這個充滿鄉愁的時候，跟大家談一談所謂的鄉愁政治學。
不過在正式講題目之前，我想對於主辦單位，來個小小的抱怨，因為他們給了我一個非常困難的話題。這當然有幾個理由 啦，第一個理由是這題目涉及了太多學科的專業領域，例如政治學、社會學、人類學、哲學等等，還涉及了東方西方的各個領域的東西，還有現在流行的文化研究及 後殖民研究等等。老實說，一個純粹學習政治學的人來說，是沒辦法單純的來處理這個題目，這個我也沒有完全的信心說我可以處理好這個題目或是深入淺出的講 解。
題目困難的另一個原因是，這個題目要講給台灣人聽，要讓大家聽的懂的話，就不能不把我們現在的處境講一講，也就是必 須得扯到台灣和中國的問題。但是這樣的結果，就會得罪很多人。所以我今天要是講的太爛，或是被我的觀點得罪的話，導致現場的一些朋友不想讀社會科學的話， 那我不就罪過很大了嗎？對不對？
所以我想主辦單位都沒有想過這一點，他們只是很單純的想說就讓吳叡人來講這個題目吧！應該可以激發起很多青年朋友的 向學之心，他們都沒有想說這個題目太難了，這個人可能講得很爛，而且這個題目可能還是會得罪很多人，說不定會有這一類的想法。往好處想，有另外一個可能 是，說不定講得太爛或是得罪很多人的結果是激起很多人打算來自己找答案。因為我不同意，所以我就自己來找答案！因為相反的理由，因為跟我賭氣的理由，所以 各位就決定要去讀政治學或是社會學理論等等。今天我可能會講很爛，但是因為很爛的東西，有可能會激發各位的向學之心，所以我還是來講講吧！
那我們現在開始來進入今天這個題目喔！這個題目真的是非常非常大，只要稍微有受過政治學訓練的人，都會曉得這個題目 幾乎應該是那種一個年過七十的大師級學者才能回答的題目。那對我這個剛教書不久的學者來講，是一個很大的挑戰。他們有一個流程，我會盡量控制，因為我有一 個講稿，我不曉得他們的時間是怎樣，那我們就一邊念，一邊打仗好了！
這個題目真的很不容易，因為我在芝加哥大學讀了很多年，東讀西讀，政治學歷史學都碰了一些，那麼我就把我個人的一些想法跟大家報告一下。這不代表是一個權威或是一個象徵性的意見，而是一個起點，各位不管喜歡還是不喜歡，都可以當作是一種刺激！
我剛剛提到說鄉愁政治學，那我就從一句鄉愁的話來破題好了。十八世紀末德國有一個赫德(Herder)，他講過一句名言：「鄉愁是最高貴的痛苦」。赫德是歐洲的浪漫主義思想史上最負盛名的人。當然浪漫主義大家都會覺得說應該是要歌頌愛情啊，那麼他為什麼不說單相思或是失戀是最高貴的痛苦呢？當然這是有原因的啊。
因為這句話的背景其實是因為十八世紀後半段的民族主義思想。民族主義的思想在歐洲興起這樣的背景，在這樣的精神還有 歐洲人的意識當中，形成了一個巨大的變化。他們開始相信上帝創造了眾多的族，每一個民族都應該有自己的國家，所以赫德才會說鄉愁是最高貴的痛苦。這句話他 指的不是普通的鄉愁，不是你讀赫曼赫塞(Hermann Hesse)那種離家很久的鄉愁小說，不是離家很遠，在外面回家非常懷念自己家鄉的個人鄉愁。他指的是一種現實當中存在、想像當中存在的一種鄉愁，是屬於自己的一個民族國家的鄉愁。
不過很遺憾的是，從民族主義的角度來看，這種特殊的鄉愁就好像是純情派的愛情觀一樣，我不曉得我們現在台灣的年輕人 還有沒有這種純情派的觀念。純情派的愛情觀是只能容許一個專情的對象。對不同民族國家的鄉愁，從民族主義的觀念來看是無法並存的。比方說以我們台灣的自己 來講，大家最近可能聽到像
從十八世紀末的兩百多年以來，人類之間為了解決這種彼此對立的衝突鄉愁，殺得血流成河。不過隨著民主政治的發展，人們開始學會去寬容及尊重對方的鄉愁。當然對岸的中國大陸到現在因為民主政治的低度發展，還沒有辦法學會去寬容對台灣、新疆的原住民(新疆他們把他稱為東土耳其斯坦)，那這種鄉愁對現在的中國大陸來說是不被容許的。但是我們現在的台灣現在反而開始是學習尊重不同的鄉愁。那為什麼會有這種差異呢？因為民主制給我們主張及包容不同鄉愁的空間，所以今天要講的故事就是民族國家還有民族國家之間複雜性的恩怨情仇。
那我們現在開始來談一談，也就是說了解一下從這樣的一個最初源於歐洲歷史發展的一些現象，最後是怎樣牽扯在時空下的我們。
這是一個非常複雜的故事。如果說我今天是一個美國人講一個這樣的故事，那我只要講美國獨立的部分就可以了。可是我們今天在台灣，所以我必須得講從歐洲到美國，美國到亞洲，日本到台灣好幾層的複雜故事。
我試試看我能否勾勒出一個圖像出來。在正式談談這麼一個複雜的歷史過程，我先對我要討論的幾個概念先來做一個界定。 對社會科學而言，對任何一個現象去下一個定義，是非常根本的工作，但也是一個困難的工作。因為社會現象是極度複雜的，非常不容易給它一個簡單的界定，所以 如果各位要是有機會去接觸這一門社會科學的裏的話，你們會發現一個常常碰到的現象，就是人言言殊，就是同一個現象有很多種定義。所以社會科學裡頭各有一套 的道理，所以在社會科學裡常要面對一個不同的語言語意的問題。你如果不先把你要講的東西界定清楚，接下來你講的話別人會聽不清楚。這就是哲學上、認識論上 的問題，要跟各位作一些概念上的定義，這不是科學的畢其功於一役馬上解決的一個問題。給各位一個模模糊糊的概念，大概知道那是什麼就可以了。那等到以後， 各位還有興趣自己去追求的時候，你們可以形成一個觀點，自己去定義，那就是你們自己的一個責任。好，那我們就從幾個國家、民族來下一個定義。
其實我現在所要講的國家，其實是另外一個問題。社會科學現在所要談的一個概念，幾乎百分之百是個西方的概念，要把它 轉換成翻譯成漢文漢字，所謂漢文漢字是說日本人他們也講國家這個概念，所以在翻譯上的過程中會有某種語言意義上的扭曲，因為我不是中國語言文字專家，所以 我不能在這邊幫各位作說文解字的工作，說明這個字在漢代在宋代是什麼意思，我只能夠非常狹窄的去講我們翻譯成中文出來的意思，說明他在所謂的西方社會科學 意思可能是什麼。
所謂的國家一般用英文來講，就是state這個字。我們從一開始就面臨一個定義上的困難，看了很多著作，沒有一個很深刻理解的定義，沒有一個社會科學家願意下一個很簡單的定義。比方說從西方的政治社會思想史上，可能至少就有三種定義：
一種是從比較歷史的角度去定義，他們有一個觀點是認為說：在一個固定的領土上面，把一群人結合在一起，那這個內部存 在一個上下統治服從的專屬內部關係，是排他的。歐洲的一些學者，比方說德國的一些國家學學者就比較習慣用這個定義，也就是我們耳熟能詳的國家、領土、人民 之類的概念。基本上是這些德國的學者在使用的，基本上是希望涵蓋從歷史上古代出現過的類型國家的共同特性。
另外一種國家定義，各位未來在讀社會科學時是脫離不了哲學的。在哲學上的定義，有一些學者是認為說既然把一群人結合在一起過共同的生活，顯然的，哲學家會認為說在背後存在著某一個共同的目的，那這樣的國家他們會去想像說是哪一種目的。最有名的學者有兩位，德國的黑格爾(Hegel)與康德(Kant)這兩個哲學家，在十八十九世紀交會的兩個哲學家，他們就會提出一些國家的目的，會認為國家的目的是一種倫理道德上的目的，是要共同實現某種好的生活。其實這在古典的亞里斯多德(Aristotle)時代就已經存在的一種概念，這種想法是一種比較應然式的解釋方法。
第三種是比較近代當代的一種定義，這個定義裡最有名的就是十九世紀末二十世紀初的定義，這是社會學之父馬克斯‧韋伯(Max Weber)所 提出的一種概念，他說國家就是在固定的領土之內一種壟斷正當性的集團，也就是說只有國家政府可以利用軍隊或是警察去維持社會秩序執行公權力的一種正當性暴 力形式。而這種正當性的暴力形式是被大家認可的，除此之外其他人不能擁有，比如說黑社會不能擁有，擁有的話，就是非法的。所以說這個東西呢，就是在一個固 定的領土內，韋伯把它稱之為一個國家。但這樣的一個定義是一種非常實證主義的定義，主要的目的不是要去討論它的目的是什麼，他們主要是去探討國家的某一個 特別的客觀特徵，也就是說統治的這種機能，就是精英怎樣去統治處理公共事務，我們一般常習慣聽到的所謂的公權力。這一種定義描述的背景是十九世紀末期二十 世紀初期所出現的定義，所以非常明顯指出的是近代當代的國家形式。
而當代最流行的民族形式最主要是民族國家，那等一下我會說明什麼是民族國家。那約略有這三種定義，給大家一點概念， 不管怎樣講我們現在存在的此時此刻，我們活在某一個特定的時刻，是某一國家的國民公民。那當然歷史上並不都是如此，並不是地球上的所有領土都被國家這種形 式的機構所佔據，有很多土地上的人民是沒有國家的，但是現在這個時代整個地球沒有一個土地不被國家這種概念所切割，我們幾乎沒有辦法談到沒有國家的這種觀 念所存在的地方。好的，那這是我們今天所談到的第一個概念－國家。
那第二個是關於民族。這邊所談到的民族其實指的是nation這個字所出來的概念，各個國家對這個字當然有一點不同的差異啦！我們現在台灣很流行的翻譯是會把它翻譯成國族，我個人是直接把它翻譯成很傳統的民族。翻譯本身是每個人的選擇，因為我有我本身的思考，有時間的話我再談為什麼我有這樣的翻譯。
Nation這 個概念到底是什麼？我想這恐怕是人文社會科學中最困難的一個概念。事實上已經有幾個學者已經公開宣稱這個名詞是無法用客觀科學的方式來定義，橫看成嶺側成 峰，怎麼看都沒辦法定義。一般以為可以找到客觀的特徵來定義，完全沒辦法，但還是有些很聰明的人做了一些很勇敢、很英雄式的努力。那麼我就介紹幾種讓大家 來參考一下。
第一個當然就是我翻譯過的一本書，是
那另一個和安德森比較同期的一個英國大師，他的書好像也有翻譯成中文，叫做《國族與國族主義》，是麥田出版社的，英文叫做Nations and Nationalism。這本書裡頭他提出一個很簡單又很扼要又有點抽象的概念，他說nation是在一個政治的邊界內，這個政治的邊界內有共同的文化，同時這批人有共同的意志、共同的想法。這種三個邊界的重合，第一個可能是國家民族政治領土的邊界，第二個是文化的邊界，第三個是所有人們主觀心理上的邊界。這三種不同的邊界重合在一起，我們把這樣的一群人稱之為nation。
再來一個也是英國的學者，叫做安東尼史密斯(Anthony Smith)， 他是倫敦政經學院的教授。這三個應該是當代引領世界最重要的學者。他提出了一個比較白話的定義，他說這是一個有特定名稱的群體。這個很重要喔，是有名字 的！這個群體擁有一個共同祖先的神話，神話的意思就是說有虛構的成分，但不管怎樣，儘管是虛構的，人們還是相信那是真的。比方說有些人們還是相信說黃帝是 我們共同的祖先這一類的，這是一種神話，而本身這在歷史上已經無法考據，但人們在主觀心理上仍願意相信我們是同源的。這一批人還擁有非常詳盡的共同歷史記 憶，他們記得他們從哪來的，走過哪些路。比方說天下雜誌喜歡回顧五十年台灣怎麼樣，共同記憶是什麼；比方說我們七十年代的少棒、退出聯合國；八十年代的民 主化，1996年的飛彈危機，那時各位可能還在讀小學，這也都是我們共同經歷的。那還有一個是文化，史密斯特別強調這是一種被標準化的文化，文化也是一個非常廣泛的概念。他認為還需要一個特定的領土，英文說的是homeland。 不過在歷史上也不一定都是如此啦，比方說也有那種沒有土地的民族，比方說伊拉克裡頭的庫德族，他們被稱為沒有故鄉的族。或是說一個土地上有兩個族宣稱那是 他們的領土，比方說巴勒斯坦出現了猶太人和巴勒斯坦的阿拉伯人都認為是他們的領土，但是他這裡指的是一般性的定義。他還強調另外一個重要的要素，那就是至 個群體裡的成員已經形成一種特別的分工，比方說士農工商之類的，還有一種共同的法律。所以現在看起來這三種民族的定義，都是非常非常的抽象，我想我要是講 給我現在同輩的人聽也都不一定懂。我想大家就這樣多多少少的聽有一點概念就好，那麼我們再來慢慢的補充。
如果說所謂的nation 是這樣，那與我們剛剛講的state壟斷暴力組織，事實上有很密切的關係。比方說安德森剛剛提到的有主權的共同體，他暗示說必須擁有一個主權國家，這個民族才是自由的。那或者第二個說法：國家邊界是一個基本要素；又或者史密斯提到的比方說有一個共同法律。其實這些都暗示說nation和 state是共生的不可分的概念。
好，那什麼是nation state的 概念？從十七世紀西伐利亞國家歐洲條約所建立的主權國家概念，當代除了歐盟少數幾個形成的國家，國家形式和所謂的民族國家概念就是由單一的民族去形成一個 單一的國家。我所謂的一種概念上的想法，就是現實上很少，應該說幾乎沒有辦法存在的。除非說像冰島，全國人民只有三十萬人，基於地理上的孤立，共同的文化 意識所形成的一個國家。但基本在這世界上，就那麼剛好形成的國家是不存在的。大家以為日本是這樣的國家，其實是錯的，他們社會內部的差異性是很容易看到 的，但他們自己卻假裝不存在，所以日本現在最大的問題就是怎樣去承認他們內部的差異。我們現在台灣，因為我們是一個移民社會，內部的差異性是很容易看得到 的。不管怎樣，nation state我們現在把它當成是一種理想，或是國際政治上把它當成一種規範。
那什麼叫做民族主義？你可以說它是一種思想，或是一種運動，或是一種感情。從一個思想來講，它主要是主張說，由一個 單一的民族來構成一個單一國家，這是一種很理想的政治形式。致力於想要去實現這種想法的運動，就叫做民族主義運動。我剛剛不是提到說那些邊界是不重合是混 亂的，所以有些人就認為說上帝要讓這些民族去建立成一個國家，那麼就要透過人為的方式去矯正或是去糾正這一類的不正確現象。所以很多人去追求說，在不同領 土內的同一個民族的人要組成一個國家，必須要去改變國家的邊界；或者說，同一個邊界內部不同族的人，他們必須去分裂成好幾個不同的國家像這一類的想法。他 們目的是要去追求我剛剛提到的國家邊界、文化邊界，以及人們的意志，這三種邊界的重合或互斥的思想運動。還有可以說是一種情感上的一種對於土地的聯帶感 覺，他會覺得說自己所處的一個群體是一個獨特的文化、歷史命運，還有決定自己未來前途命運的這一種群體，他對這個群體有歸屬感，這種感情有人把它說為是一 種民族主義。所以在使用上的時候，常常會有很多種不同層次的用法。我想我這樣講都和我們台灣的當代一些現象有很密切的關係，那我們再從抽象走到現實，從雲 端走到地上。那我們從這裡面可以看到我們剛剛提到的不管是民族也好、或是民族主義也好，這種思想裡頭有一個很重要的關鍵價值。這個可以稱之為民族的群體， 擁有自我的決定權。他們未來要怎樣走，由他們自己來決定，這樣的一個觀點對他們來說的是一個很核心的價值。
下一個概念是民主，democracy。
我今天的做法就是把這三種概念放在西方的政治思想史，把他們連在一起來觀察，而不是把它當作一種孤立的現象來看。談 孤立的現象你們不會有什麼感覺，因為它們跟你沒有什麼關係。但我們要是從歷史的發展來看，怎樣從一個很遙遠的地方傳到今天，來影響各位的命運的話，那你們 對什麼叫做社會科學會比較有一種深刻的感受，才不會覺得是掉書袋，而是一種深刻的感受。
好，那第三個概念是民主。它指的是一種政治的體制，這是從希臘文來的。民主二字合在一起是人民自己統治的意思，就是說由人民自己來管理自己命運的意思。 這古典的意義基本上從兩千五百萬年以前，像雅典這一類的城邦國家出現以來，一直到現在，基本上意義沒有很大的變化。這是民主裡頭一種很根本的意涵。不過隨 著時代的變遷，民主裡頭的兩個意涵一個是人民，一個是統治，這兩者會有一點變化。比方說人民的範圍就變了，擴大了，那統治的型態也變了。
比方說在古典的希臘時代的起源，最有名的是雅典。在那個時代她是一個很小規模的國家，那時候所謂的人民，是一種有公 民權利的公民，因為他們那個社會還有奴隸和傭兵。因為人民很少，所以他們統治的形式是所有的公民聚在一起，直接自我管理。所以說他們那個時代，比方說選總 統，不是像我們現在這樣選。比方說，選雅典的市長或總統是用抽籤的，所以理論上每一個人都有同等的機會當國家元首。聽起來很奇怪，但這是民主的一種基本概 念。到了現代，用想像跳躍一下，我們現在是活在一個相當大規模的國家形式，當然領土就大了，人民也從極少數的公民慢慢經過長時間的演化和掙扎，去擴張到現 在所有的組成成員全體基本上都構成了人民自我統治的型態。那麼統治的型態是什麼呢？我們沒辦法兩千三百萬人天天找一個集會所聚集在一起，沒辦法的結果我們 只好用一種代議或是間接民主的形式，選出一個代表來幫我們處理一些事情。我現在講的還是一些概念，當代還是有一些直接民主的實現方式，比方說公民投票，它 其實就是一種直接民主的實現方式。那現在在現代還沒有辦法像公民投票這樣處理每一件事情，所以像議會這樣的代議民主就成了一個主要的型態，而直接民主反而 就變成是一種間接來矯正代議民主的不足。當然還是有很多人是基進的民主信仰，他們認為還是儘可能的把民主全權交由人民來行始，但是制度上的設計就比較困 難，我們今天就不討論。
從我剛剛描述的人民自我統治的概念裡面，基本上是基於一種人們生而平等的一種哲學式的假設。現代民主的主張是說，國 家的主權實際上是來自於人民，所以公民有平等的參政權，依照定期的選舉來選出代表來組織政府、來管理公共事務。同時基於一種分權制衡而來保護人民基本權 利，不受其他人的侵犯來制定憲法，來作為規範政治事務的根本大法。那根據憲政主義，民主通常包含有憲政主義這種概念、或是法治國家、憲政國家這種概念，國 家權力就會被切割成行政、司法、立法這幾個獨立相互制衡的部門，然後有憲法保障的基本權利，像我們剛剛提到的參政權，和我們現在當代民主相當重要的集會結 社、言論自由。在比較古典的小規模極少數的人數，在奴隸的供養之下，進行比較直接的統治；經過漫長滄桑的演化，經過兩千五百年，形成一般比較瞭解的所謂民 主的東西。
不過該怎樣去判定哪些政體是民主的呢？因為擁有某些制度，並不代表有多民主，而是還要去觀察及判斷他們到底是多民主。美國有一個研究民主政治很有名的人，叫做羅伯‧達爾(Robert Dahl)，他就提出了四個標準來判斷說我們怎樣去理解一個國家到底是多民主。我們等一下可以用這些標準去衡量台灣有多民主，中國大陸有多民主，或是我們的鄰國有多民主。他提了四個判準：
第一個是有效的參與，也就是說任何一個政策要決定之前，所有的成員都有平等及很有效的機會來表達他們對這些政策的看法，讓其他成員來瞭解。比方說到底要不要廢核四？每一個人都可以有很平等的表達，而且這個表達要很有機會讓大家聽到。
第二個當然就是投票的平等權，就是每個人投票的價值是平等的。
第三個是說對於所有政治議題，理論上所有人員應該具有一定程度的理解。比方說到底要不要建核四，在政策決定以前，在 合理的時間範圍許可裡面，所有成員到底有多少的有效機會去學習、去認識說這一個議題有多少種可能的政治選擇是可以存在的，你去選擇不同的政策的話會有不同 的後果，像這樣子的一個機會應該是可以被強調的。像現在這樣公平民主的社會裡頭，例如說公聽會或是政策辯論，都是某一種形式來保障各位在行使最後的決定權 時，對這個事實有一個相當程度的了解。
那最後一個判準就是說人民必須去掌握，比方說在我們的立法院、議會裡頭，排入國會議程中的那些政治議題，哪些事情是 重要到可以成為議題？像我剛回台灣，我就曉得台灣最近淹了大水很慘，所以到底水土保持比較重要呢？還是某一些不關緊要的事情比較重要呢？是政客來決定呢？ 還是人民來決定呢？這就是一個很重要的問題，也就是說根據達爾的看法，在民主的政治裡面，如果沒有人民的政治參與，很容易流於極少數的政客的操縱，變成他 們今天在立法院裡頭審的是他們選區裡的利益，而不是全民的利益。我們希望說更多人民有更多的充分控制權，要國會議員在國會裡通過什麼法案。
哇，好累，每一個題目都好難講，以上的那些學者光是研究一個題目就可以研究一輩子了。那我們現在一次要來講那麼多東西，所以如果有講漏或是講錯的，就要麻煩諒解一下。喔，應該是說，一定會有講漏的，這個是要有心理準備的，所以不要怪我，要諒解我喔！
所以我們現在看到民主，還有民族主義的思考，它的關鍵道德價值是我們剛剛提到的，有決定集體命運的自決權。民主的關 鍵道德價值，基本上基於哲學上的一個很重要的基礎假設：就是所有人的道德價值都是平等的。簡單的以康德的話來講，他有一句很有名的話，「所有人都是目的 的，而不是手段的」。我不能把你只當作手段，不管你是貧賤賢肖，不管你是那個階層，什麼出身，什麼性別；在一個哲學預設裡面，所有人的道德價值都是平等 的；所有人都是目的，沒有一個人可以認為這是什麼手段的。
所以在這樣的道德價值平等的預設底下，民主認為人有一種道德上的自主性，所以民主它同樣也在追求自我決定權，因為它 的本意本身就是自我決定的意思。但是它的假設都涉及個人主義假設的定義，每一個個人的價值是平等的。所以民主的自我決定包含了兩種，除了群體自我決定之 外，它還強調個人的決定權。這樣的一個差異同時造成了民族內部的某種緊張關係、辯證關係，這個地方就提出來讓大家在概念上作一點澄清。
我剛剛提到的種種，這些東西怎樣在歷史過程中顯現？我剛剛提到的是概念，先作一些概念上的界定及釐清關係。所以我們說國家、民族及民主，這三者在概念上有相當密切上的關連，但這在歷史上到底是怎樣發生還有演變？這過程本身算是一個很困難的故事。
簡單的說，近代民族國家的形成，如果用一句話講，今天要談的這個故事，從我個人想要講的架構來講，一言以蔽之，應該 說是歷史社會學或是比較政治的觀點來看，涉及一個非常複雜的歷史過程。既然是架構，就是一種對現實的簡化，所以說這裡面必然會有複雜的歷史現實跟社會科學 的架構之間不能不完整對應的關係，那這就是社會科學的目的在追求是不是理解歷史現象當中的規律。我們不曉得能不能找得到，但在社會科學當中我們要相信我們 找的到某種規律形式，於是我們只好無可避免地去簡化某種過程事實，去簡化以達到某種的規律關係，從大同中去尋求小異。但在簡化的過程中，難免不小心的會造 成某種錯誤，這是要請各位諒解的。
好，那我們剛剛談到的是幾個概念，現在要談的是某種歷史過程，民族國家形成以及民族國家形成過程當中，民族主義還有民主所扮演的角色。
今天我們演講的目的，不單只是演講，而是希望透過演講讓各位瞭解當代社會理論的發展的一個初步接觸，所以我在描述民 族國家發展的過程的時候，我會借用一些有名的理論家的一些架構。也就是說在說故事的時候，一方面為大家介紹某一些觀念架構，給各位作一些心理上、知識上的 預備。那關於民族國家的形式，從歷史來看，請各位在心裡放一張地圖。順便為各位說明一下，不管讀社會科學也好，人文社會也好，請各位永遠記得在心裡放一張 世界地圖，不要把自己的視野設限在台灣研究或是中國大陸研究。你要去思考人類的共通性在哪？相異性在哪？透過比較，你比較可以找到規則，透過比較也可找到 不可比較的東西。所以說，這是一個方法論上給大家的建議。這是我讀書讀很久，在芝加哥大學叢林裡迷路很久的一點小小心得。
如果我們從世界地圖來看，民族國家簡單說起是從西歐開始。所以說一般談民族國家的形成的話，從古典型態來講的話，是 從西歐開始，然後在慢慢研究到拉丁美洲和北美。在談民族國家之前，我們先來談談說，我們剛剛談到民族國家的概念基本上是一種很近代的概念，所以既然如此， 在它出現之前，以及是說它由西方往東方或是非西方擴散之前，當然在那個地方那個時代會存在很多不一樣的形式。因為有太多種類型，所以我想我先介紹民族國 家，那因為我們現在是處在中國的邊緣，那我現在就來介紹一個美國很有名的政治學家或是歷史學家，叫做查爾斯‧提利(Charles Tilly)。
他是一個研究民族國家形成的重要理論家，他的重要是談西歐。他在最近一本關於民族國家形成的一本書裡面，總結了一些 他的研究，他試圖對西歐以外的民族國家提出一些解釋，他的解釋很複雜，我就不多說了。他主要提出兩種不同類型，主要的對照組：如果說現在西方主要是民族國 家的話，那與西方相對的十六世紀到二十世紀開始發展過來，那在同一時間和西方對峙的東方，比如說印度、日本或者是波斯，他們所出現的藩屬帝國。基本上，這 種形式不像民族國家有明確的邊界及主權範圍，其內部對國家的滲透方式非常強，這是一種類似中國式藩屬帝國。它的國界及方式，你就想像中間有一個核心，大家 就想說作一個勞作，中間有一個大圓，用大張的紙，旁邊只用迴紋針夾幾張小紙，你會發現他的邊界非常曖昧不清楚，好像同心圓往外的一種曖昧形式。裡頭每個地 方的文化是很多元分散的，地方主義是非常強烈的，然後權力常常沒有辦法擴散到最底層。如果以中國的階層來看，頂多擴散到縣的階層。他們與周邊的關係常常不 是直接的，都是屬於比較朝貢的方式，來建立一種間接的控制。所以比方說中間的國家，中國，她覺得她控制了安南或是朝鮮，在中心的人覺得這兩個地方是他的領 土；可是若以朝鮮的立場來看，他們會覺得說那是因為中國是強國，為了國家安全，我必須向你稱臣朝貢，但他們認為他們保有自己的主權國。所以這是一種非常邊 界曖昧的關係，沒有明確的主權。這和一般西方講的主權是壟斷排他的，在一個國家內部，一個國家所謂的主權，是不可任由其他國家來行使的。但在中國式的帝國 裡頭，在邊緣地帶的國家，主權是重疊的，邊境是模糊的這種概念。那所以說他們這種概念，和民族國家這種概念相比，顯然是有很大的不同。
像以中國為代表的這種帝國特色，各位可以注意到說中國像是元朝也好、清朝也好，是由異族入主中原來統治，所以你可以 發現說統治與被統治之間的文化差異是很大的，這是一個非常重要的特色：文化多元主義。但在現代民族發展過程當中，逐漸的由上而下或是由上而下的去要求族群 內部，不管是統治者或是統治者，都會盡量的去要求文化一致。這顯然是兩種不同的文化對立概念。像以中國為例，在十九世紀的末期以前，從任何角度來看都不算 是一種民族國家，而是一種帝國的形式。至少就我個人的觀點來看是如此。我想我們這一節前半就講到這裡，我們待會再來談談西方民族國家的興起過程及他怎麼傳 播到我們這邊的過程。
我們剛談到民族國家這一類的歷史上的過程型態出現，我們剛剛提到查爾斯‧提利這個有名的美國學者，他提出了兩個很重 要的概念，可以做對照組的兩個國家形式，一個是西歐出現的民族國家形式，一個是類似中國、印度這樣近東的帝國式形式，這兩種不同概念的政治組織形式。中國 的部分我們等一下還是會談到，就是說怎樣的西方民族國家形式在傳播到非西方的國家是怎麼樣去刺激影響到在東方的原本的政治型態的體制變化。
我們還是得要先談nation state， 因為這裡面跟各位說明一下，社會科學的區分裡面本身是非常人為的區分，有時候是為了專業化所以不得不這樣去區分。但你實際上去作研究的時候，比如說你讀政 治學，不能不讀歷史；讀社會學，不能不讀歷史；當然你讀歷史也不能不讀政治學或是社會學所發展出來的一些觀念。為什麼？因為他們同樣是試圖要去理解一些人 類發展的現象。
在社會科學的發展初期，這些區分是十分模糊的。像一些社會科學的大家，不管是馬克思(Karl Marx)、或者是涂爾幹(Émile Durkheim)、或者是法國的托克維爾(Alexis de Tocqueville)， 幾乎每個人都是通才的、兼通百家的，所以說這裡面並不是要各位做天才不可。如果想做天才不可，就會像我一樣，產生對自己的能力上的錯覺，在芝加哥大學讀了 十幾年畢不了業。不過不管怎麼樣，為了專業你必須去妥協，所以你必須去找一個明確的專業來讀，但是在讀的時候不管你讀的是政治學、歷史學、人類學、社會學 還是文學，都希望能夠對於人文社會領域經常能夠保持一個open的 態度，試圖去理解到底在這些相關領域中發生了哪些事情。當你有了這些東西之後，你會發現說在人類社會裡頭，你會發現說在這些紛亂的事情當中，存在的不只是 差異性，還有令人驚訝的共通性。所以如果你沒有一個開闊的心胸去發現的話，你最後可能只是會變成一個專家而已。所以為了要談政治學裡面的民族主義、民族國 家，因此不得不去看他的歷史；然後這歷史又太複雜了，一時之間又不知道該怎麼說，所以只好去仰賴西方的政治學家或是社會學家，對他們的歷史做出一個概念式 的整理；這裡面有一種雙向交流的微妙關係，不管怎樣這中間是不可分的。希望各位可以注意到，把這件事放在心上，以後有機會的話，各位去研究不同的學科。
那我們現在來談一談在西方民族國家是如何形成的。
整體來講，民族的形成和國家的形成、和我們剛剛所提到的民主體制(我現在所提的民主不是古典體制那種希臘雅典的，而是當代所討論的民主)，這三者之間的發展是相互糾纏的，有時候是一種共生，又或者是相剋的情形，所以即使要在概念上區分都是有點困難的。那我們先借用一個專門研究西歐歐洲國家形成的一個老學者，Stein Rokkan。 他寫了很多關於歐洲，尤其是西歐，像是我們現在看到的西班牙、義大利、法國或是荷蘭這一些斯堪地亞國家這一類的，到底是怎樣變成現在的樣子。他做了非常多 的研究，也試圖做了很多架構去解釋這樣的情形。我忘了把他的書帶來了，裡面他畫出了那個西方國家的途徑，就是歐洲國家怎麼形成的那個途徑。你看完他那些圖 表，就會嘆為觀止的知道說為什麼我們社會科學永遠比不上那些自然科學。例如說愛因斯坦可以利用E＝MC2來解釋一個極為複雜的現象，但是像社會學家光是要解釋一個西歐國家如何的發展出來，只能畫出一個極為複雜的天書，完全令人看不懂，所以沒有辦法為同學一一解釋每個國家是怎樣出現的。
但是他做了一個功德，那就是他提出了一個很簡單的概念，就是不管是哪一個國家，就是歐盟這一塊地方出現的國家，經過一番整理，他總算歸納出了從十六到二十世紀的上半葉，他把民族國家出現的時期階段歸納為四個，當然這也只是一個簡單的概念階段。
第一個階段就是菁英之間的整合，就是政治或是經濟權力也好，就是掌握在比較少數的人手上，尤其是在歐洲的封建社會是 比較明顯的。如果我們現在去想像歐洲一個國家形成的初期，最初的整合是不同部族之間的菁英整合，他們是初期國家的領導階層，和下層人民沒有關係。就像是擊 壤歌所說的「帝力於我何有哉？」這些菁英在上層先形成是同一種國家的概念，最初是一種武士階層也好、或是僧侶階層也好，他們在上層先形成了一種共同意識。 這是第一個階段，約是十三世紀時開始的。
第二個階段，他提到的是對群眾開始去進行認同的塑造。這些群眾住在不同的地方講不同的語言，所以沒有什麼特別的認同 和效忠，他們過自己的日子。但是在上面的這些人，他們覺得必須要想辦法獲得下面這些人的認同，那要用什麼方法？為什麼要得到這些人的效忠呢？因為主要是對 外的戰爭及對內的徵稅，因為從中世紀以來的歐洲國家相互戰爭，這些統治階級為了要有效地進行戰爭，所以要動員內部的資源，如物資、人等等資源。像這些東 西，都迫使他們要把權力往下滲透，去捕捉和他們原本沒關係的下層不識字的農民，要把他們變成同一國人。先說明一下，在傳統的歐洲裡面，上層統治階層和下層 的人是毫無關係的，只有各個國家之間的上層貴族之間彼此是親戚關係，例如德國、法國、英國之間。比如說英國的溫莎皇室，最早是德國裔；那像法國、西班牙之 間有姻親關係。真正成為民族國家之前，他們統治者之間是互相關聯的，但和下層的人民是沒有任何情感及血緣上的關聯；存在的只是支配關係，要去榨取他們的資 源、勞力及生命，這樣的關係而已。但因為互相征戰的關係，使得這些統治者只好往下，逐步去爭取他們底下的人民對他們的效忠。所以在這過程當中，產生了若干 我們現在所講的一些國家認同的概念，開始慢慢進行。另外一種是國家為了更有效的控制資源，所以行政的權力慢慢往下滲透，基本上是為了有效的榨取資源以便進 行對外戰爭的一個重要因素。所以使西歐這些原本像寄生蟲這樣的的國家，因為行政權力往下滲透，所以他們開始要派公務員去地方，譬如派軍隊去地方控制，然後 慢慢形成為一個獨立自主的國家。在滲透的過程當中，國家的行政逐漸的合理化。那什麼是行政合理化？最簡單的例子就是徵稅，那你為了要向老百姓徵稅，那麼你 就得要做人口調查。因為你要知道你到底統治了哪些人？你要知道他們住在哪？生產力有多少？如此一來你才能知道自己可以榨取到什麼程度。像這一類的過程，國 家的力量就往下滲透，透過這個過程，就形成一種行政上的便利，那麼慢慢的就形成一個共通的行政語言。比方說法國的法語，他最初只通用在巴黎的一小塊地方跟 宮廷語，可是在政治力量的滲透過程當中，這語言就慢慢的往下延伸，所以語言的擴張與統一就這樣慢慢的形成。所以第二階段的群眾出現去塑造一個對國家的認 同。
那第三個階段就是群眾的參與。你一邊要求群眾對國家獻身，比方說納稅、服兵役之類的，那民眾也會反過來要求要參與國 家這個機器的運作，例如參政權。那我剛剛講的第二階段由上往下，是國家要去捕捉滲透這個社會。而第三個階段，是由下往上，下面的人開始起來自主的要求去分 享上面統治階層的權力。所以第二與第三之間是有互相重疊的關係，這兩個階段可能是我們民族國家討論的兩個相當重要階段。
那第四個階段，就是當由下而上參政權的爭取到某一個階段之後，接下來要求的是財富的分配。就是我們講的貧富不均開始出現，人民開始要求資源財富要分配得更平均，還有像社會福利這一類的東西。
他提出了這樣四個階段的很簡單概念，將將近六百年的發展大致上來區隔它的發展階段。因為我們今天沒有辦法像說書一樣 慢慢地講，所以我們只能說請大家閉著眼睛想像一下，在你的腦海中飛越過去一下歐洲的古典型態。那我們看一下台灣這個國家在很短的時間之內，經歷了類似的階 段。在譬如說日本這個國家，在末期的明治維新這個階段到近代的二次世界大戰，在這短短的一百年之間，也急速快躍的發展，用一百年的時間快速飛越了歐洲那七 百年的經歷。在這裡面可以看到說，如果用社會科學的角度來講，就是可以看到國家與社會之間拉扯的過程，國家往下控制社會，社會往上想要反過捕捉或是反抗一 個國家。我們可以看到大概有哪些需要，像我剛才提到的，是三種類型。
我剛才想了一下，一個是因為戰爭的需要，國家菁英要榨取資源，所以要由上往下去爭取效忠及認同。一方面由下往上的參 政權的要求，用今天的術語來說，是民主化的要求。這種民主化的要求在歐洲是最明顯的，我們剛剛提到的民主其實在兩千五百年前就出現了。可是根據羅伯達爾教 授生動的描述，兩千五百年的歷史過程發展當中，絕大部分是漫長黑夜或是沙漠，真正的民主從羅馬帝國希臘雅典消失之後，真正的重新快速發展及社會強烈要求要 成為真正的主人，實際時間是十八、十九世紀的這個過程，大幅度的出現這樣的要求。那第三個互動關係是說，國家由上往下控制社會，社會由下往上要求分享權 力。那國家的統治菁英就想出一個辦法，那就是你要分享是ok的，但你必須要徹底付出你的效忠，我要徹底的把你馴服，成為一個文明的公民。所以十九世紀你可以發現出現了兩種不同的狀況，一種是由下而上的民主化，大量的平民開始爭取自己的權利，沒有財產限制。
大家都可以知道，雖然一直有民主制，但到1830年代之前，有投票權的只有百分之七，有此項權利的人民真的是非常少！可是從十九世紀中葉到二十世紀這一段時間，1930年 代忽然增長到百分之九十幾的投票權，也就是說主權在民的這個擴張，有將近十倍的過程。所以在十九世紀這一段時間內，這是一個變動非常激烈的時代。當然，國 家菁英這些人也察覺到了這一點，其實在國家菁英這堆貴族的眼中，他們是非常瞧不起這些平民的，所以平民在得到權利之前是必須被馴化的。所以在十九世紀我們 同時見證了國家往下控制透過教育、徵兵及相關的政策，在你得到公民權利之前，要先把你塑造成一個國民，因為只有這樣的過程才可以有效的控制這樣由下而上的 爆炸性的群眾參與，所以這樣的過程是同時發生的。
我們剛剛把七百年的發展簡化成四個發展去看，我們可以看到說這個所謂的國家社會拉扯過程當中，我們所提到的nation就 會逐漸的浮現出來。一開始國家對於社會內部並沒有如此大的同質性，但是為了戰爭的需要，他必須去控制這個社會，然後把這個社會的人民塑造成同質性的人民， 有國家的效忠與同質的語言。同時在這段時間，西歐出現了快速發展的社會過程，在相當程度上出現了同質性的公民，可替換的公民，來作為生產預備金。種種的這 些需要，在文化上同質性很高在拉扯過程中，逐漸出現這樣的思想。
我們剛剛提到的民族主義這種概念喔，主要是指國家和民族這種概念的重合，主張國家的領土範圍內，一群具有共同的意 志，有共同的命運，相信我們是同一群人。這樣一種民族主義的信仰，本身在原來是不符合人類當時的現狀。當時人類的現狀裡面，國家的領土、文化及人類意志三 者之間是非常混亂的，是無法重疊的。但為了追求重疊，才會出現這種主張及信念，所以有這種信念及思想的人就去推動。這些人，有些在國家政府裡頭當官，就由 上而下。
以德國為例，德國最早有很多講德語的民族，有兩三百個小國家，後來突然有一群人突然發現這些人是共同的民族，應該組 成一個國家，於是在十九世紀初期在普魯士就出現了一個想法認為應該組成一個像德意志這樣的一個國家，但原本不存在啊，該怎麼辦呢？要透過民族主義的運動方 式去推動。
那另外一種方式就像是法國，法國她是一個國家，但真正講法文的人卻不多，可是法國大革命之後出現一個想法，那就是我 們都是法國人，但那時並沒有法國這個概念，那該怎麼辦呢？就是透過國民教育，從小就告訴你說你是法國人，教你講標準法文，讓你忘記你自己的方言。像這樣一 個由上而下的國家在塑造一個民族；像這種的民族主義思想，是在國家與社會之間拉扯所出現的一種思想，有人就覺得這是一種很重要的東西，這是對的，是一種合 乎人情自然的方式。
另外，其實民主制就剛好出現在這個過程，這關鍵的時刻就在法國大革命盧梭提出了一個人民來抵抗國家的概念。因為舊式 的貴族控制的國家是少數人擁有的，但是盧梭的想法就是他借用了古典的民主概念，就是國家是屬於人民所有，所以他創造了民約論，因此創造了主權在民的概念。 兩千五百年的人民自我控制的概念，就這樣被他復甦，並且擴大，成為一種知識上的武器。所以法國人指的nation和 其他國家比較不同。對其他國家來說，那代表的是國家、種族的意思，但對法國來說，比較是一種人民全體的意思，和主權在民的「民」有相同的意涵。所以現在的 民族主義、民族國家及民主制，可以說是一種共生概念，是完全不可分的關係。我們可以說我們現在講的民主制，他們的基本假設就是在這個共同體存在的前提下， 建立了一個民主的制度。換句話說就是在民主制都假設先存在有「people」的概念，這樣的一個概念是從法國大革命來的。
也就是說，不管今天的民族主義和民主制之間有什麼緊張的關係，基本上他們是共生的，一起出現的，即使到今天所有很討厭民族主義的自由主義思想家或者是民主的理論家，他們都忘了一點，那就是人民存在的概念。然而人民就是我們講的民族的基本類型。Nation可 以有很多不同的想像方式，然而我們今天講的民主制度，比方說我們講的憲法第一條，「中國民國的主權屬於全體國民所有」，那這就是一種假設，你先假設已經有 一個東西在那裡，也就是現代的民主制和以前希臘雅典城邦的民主制不同的地方就是，現代的民主制是建立在民族國家的基本假設上的一個不可分的東西。
這樣一個如此快速的思想飛躍七百年，在這個複雜的當中，我們再去把他做一個小小的解剖與切割，如果我們再用顯微鏡再做一個單獨觀察nation的形成，其實我剛剛就有一些暗示，比方說法國與德國不同的形成方式，就關於國家形成經歷了四個階段。
那如果是民族的形成，有理論家就提出了簡單扼要的解釋方式，讓各位在短時間之內有個簡單的概念。倫敦政經學院
簡單的以西方和東方來看，若以歐洲為例的話，我們剛剛提的歐洲民族國家形成大概有四個階段。根據這位
一種是西歐的以法國為代表，他稱做是領土公民形式的，其實美國也可以算是這種代表。這種形式是先出現一個國家的結構 及疆域，但內部人民沒有共同語言、記憶及經驗，地域主義非常嚴重，沒有共同認同。那麼這個共同認同是怎樣出現的呢？是由這群掌握國家權力的少數菁英由上而 下，透過國家的權力，硬生生的塑造出來。隨著一個領土國家的出現，這個國家為了統治、生產及各方面的需求，這個國家的菁英透過國民教育及徵兵各方面，由上 而下、由北而南，譬如說法國是由一個很多不同民族組成的一個國家，可是從十五、十六世紀，法國的統治菁英非常有意思的由上而下掌握各種不同地域的權力，然 後再將我們現在所說的正統法語，這個北方語言，非常成功的擴散到整個法國。簡單的來說，這是一個國家創造民族的概念。
另一個路徑，如東歐的族群文化型。簡單的說就是一群族群與文化相近的人民是在一個不同政治單位的領土內，沒有形成一個正式的國家，像我剛剛講的德國，就是一個典型講德語系的族群。現代的德國在1870年代出現以前，並沒有一個特別的正式名稱，而是由兩三百個小邦組成。在十八世紀之前，還沒有一個德國的民族主義說要組成一個德國的民族國家。德國最有名的詩人，歌德(Goethe)， 他出版過他的傳記和作品，叫做《少年維特的煩惱》、還有另外一本很不錯的作品《浮士德》。不管怎樣，歌德是一個典型的前德意志很有名的一個民族思想家，他 是一個世界主義者。對他而言，什麼是德意志？德意志對他來說不過是一個文化地理名詞。但是這樣的想法在十九世紀拿破崙征服德國之後，對普魯士來說，產生了 一個很大的變化。一部份講德語的知識份子認為我們應該要聯合講德語的人民來組成一個國家，形成一個「大德國」的概念。這個大德意志的運動，在推動七十年之 後，在1870年普法戰爭之後，普魯士兼併了一部分的國家，形成一個奧地利除外的一個講德語的德國。另外一個例子就是義大利，她是一個城邦林立的、在當時只是一個地理名詞。但是也在十九世紀的後半，約1860年代，所謂的建國三傑，以類似的方式將義大利講義大利語的人民透過政治的方式形成了一個共同國家。這是所謂的第二條途徑。
前面提到的是國家創造民族，後者是一種文化民族，是先有共同的文化然後產生了一個政治主張。簡單的講，就是先有民族再有國家，這是一種大略、不明顯的主張。
基本上我剛剛已經提到的先有民族再有國家是一種不準確的講法，應該是講說先有一群共同文化經驗接近的的人，他們覺得 自己可以構成一個國家。那這些人構成一個國家之後，他們可以算是一個民族國家嗎？也不是。義大利在一八六零年獨立統一後，建國成功後一個重要的大臣講了一 段耐人尋味的話，他說：「我們今天創造了義大利，再來我們要創造義大利人！」他的意思是說，雖然這義大利半島的人享有共同的文化，但未必有共同的意識及國 家認同。因為義大利南北差異大，有很強的地域主義；所以說，就算他們有共同的文化，也未必可以自然的形成一個國家。重要的就是領土的範圍、文化的邊界及人 民的意志，這三者之間要去尋求重疊性，最終還是民族主義的問題。
有一個很有名的學者，他提出了一個很棒的話，可以當作這一段的註腳，他說：「並不是民族創造了民族主義，相反的是民族主義創造了民族。」 希望各位聽的懂我的意思。譬如說同樣會講德語的人，未必會認為他們就是德國人。比方說巴伐利亞信仰的是天主教，比方說奧地利他講的是德文，那為什麼他不是 德國的一部分？所以各位去想想看，歷史上文化與國家之間組合的方式有無數的可能性。民族主義是某一種想法，它認為要把國家和文化搞在一塊，而裡面要是同質 的，但因為這在現實當中是不存在的，所以只好透過政治力，由下而上或是由上而下的去推動，讓人民的意志、文化語言，去形成一體，基本上這是一種政治的過 程。
所以歐洲有這兩種，一種是西歐的領土公民型的，類似法國、美國；又或者是東歐的族群文化型的路徑。
史密斯提到的非歐洲世界的話，他提到主要兩條路徑。我們現在基本上是被整個歐洲文明支配的時代，比方說我們理解的政 治形式、文化價值等等都是從西方過來的，所以我們理解的文化價值純粹是歐洲民族支配的時代。那我們之前不是有提到所謂的民族國家是西方的內部概念，東方是 屬於帝國形式的，但從什麼時候開始，東方也開始出現民族國家這種形式的概念呢？這就是我們等一下要談的西方是怎樣入侵到東方的方式，這樣一個戲劇性的方 式。
不過安東尼史密斯提到在東方國家或是這種舊式的型態轉化到民族國家，他看到這些非西方國家的出現兩種形式：一種是廣 泛帝國裡面住著不同文化族群的國家，這個帝國瓦解成不同的國家，這是一種路徑，譬如說中國的一部分也好，鄂圖曼土耳其也好，基本上這是一種類型；另外一條 途徑是從殖民地變成一個民族。接下來就是做一個說明的過程。
如此的純粹歐洲國家形式，是怎樣與我們產生關聯？說穿了起源於西歐的民族主義形式，往非歐洲西方傳播的過程。那是怎麼傳播的？一言以蔽之，就是帝國主義擴張。
西方的民主國家跟民族主義的發展從十九世紀中葉達到一個很成熟的階段，從內部產生一種向外擴張的趨力，很多種因素， 有的是一種想要向外尋找市場；有的是歐洲國家內部相互衝突，要去追求更大的榮耀，於是要向外擴張追求更多的領土，因為歐洲已經無法擴張，於是只好往非歐洲 世界去擴張；另外一個理由是歐洲內部的國家，比方說法國在十九世紀發展國家內部民主制度的時候，出現過很多波折，在法國大革命之後出現過好幾次的的反動及 復辟，在這不穩定當中，有些思想家強烈主張要對外擴張來煽起法國內部的熱情，運用法國內部的熱情來度過他們內部民主化的危機。這種觀念最有名的代表就是法 國的托克維爾，還有英國的彌勒氏(John Stuart Mill)他 寫的《自由論》，這些十九世紀號稱最自由思想家全部都是帝國主義者，所以我在讀這些書的過程當中，偶像一個個的都幻滅了。不過幻滅是健康的，是成長的開 始。總而言之就是這些帝國主義向非西方世界擴張當中，去挑戰我們原本東方和西方完全截然不同的概念，這一部份大家可能就比較熟悉一點。
大家可以想一下，西歐世界相對的是發展的比較快一點，所以不管是在物質上的力量、科學、武力等等都很強，所以他們相 當成功地在短時間內支配了大部分非西方的地域，譬如說英國、法國支配了地球上大部分的土地，尤其英國又有日不落地國之稱。但是我們都曉得在支配的過程中， 支配與抵抗是微妙的關係。一方面說你在支配黑人或是東方人的同時，你宣稱自己是優越的。歐洲認為他們是文明的代表，他們來文明開化野蠻人，所以他們把西方 的各種想法帶進來，包括民族國家這樣一個政治組織的形式、民族主義這樣的政治主張、及主權在民的人權這些概念，都被他們帶到非西方世界的殖民地。結果，這 些人民學會了這些東西，就運用這些概念來反擊西方人。在反擊的過程當中，這些人認為他們應該也要運用這種概念，來建立這種世界。歐洲人的立場是說我們是文 明人，我們的政治形式是文明人的政治形式，野蠻人是沒有能力去自治的，你只能被我們統治，這就是殖民主義的概念。但是被殖民的人就會認為說，我們同樣是 人，我們當然可以去學習怎樣自治。
於是這些被支配的人，很巧妙的去習得這些概念，運用了以子之矛，攻子之盾的這些西方概念，來動員自己的人民。然後逐漸的從1920年代一次大戰之後，有名的美國總統民族主義者威爾遜(Woodrow Wilson)提出民族自決的概念，傳遍了殖民地世界，殖民地的人受到很大的鼓舞，幾乎沒有例外的從1920年代在西方殖民地開始發起了去殖民地的運動，這個運動一直延續到戰後1960年代，掀起了幾波運動，等於就是說最終這些前殖民地的國家模仿了殖民母國創造了新的民族國家的形式，所以我們可以看到這是一個很劇烈的變動過程。
那我們可以看到台灣和中國的問題，我簡短的來提一下好了。
西方是怎樣侵入非西方的世界，導致了一個天翻地覆的結果，這是從十九世紀後半到二十世紀中葉的一百年當中，民族主義 的概念就這樣擴散到整個世界。那中國和週邊關係是一個朝貢帝國的關係，她內部也有非常大的地域差距及文化差異性，至少並沒有那麼重視內部的統一性。在清代 以前的中國，每個朝代對地方的支配頂多到縣，一般來講縣以下的人對天子在幹啥是沒有概念的。她能維持那麼巨大的統一，是透過了科舉制度在全中國各地經由意 識型態的洗腦，產生了一種效忠天子及這套政治秩序的的概念。這一批人成為北京或是南京在地方的代理人，有點類似中央和地方結盟。
台灣是這個體制中，比較晚期開發的一個地方，大約是從十七世紀後的晚期有漢人移民過來，到十九世紀末期日本統治之 前，台灣逐漸形成了某一種中國式的地方，就是科舉制所產生出的鄉紳也認同中央的指導，可說是一種政治秩序。
台灣算是一個當時中國的一個邊陲的地帶，算是一個中國漢族的殖民地帶吧！所以中國差不多在鴉片戰爭以後，受到西方侵 略之後，民族主義的想法才逐漸出來。其中最基進的是孫中山，他徹底的主張建構一個以漢族為中心的國家，所以才會有驅逐韃虜這樣的主張。那時候他是不講五族 共合的。講五族共合的是梁啟超，他認為應該重新結合成一個大中華民族，形成一個西方式的民族國家。
不管對中華民族有什麼想像，他們對中華民族有一種非常微妙的一點，是在1895年 甲午戰爭之後，才產生未來的中國應該怎樣的一個概念。這當中，台灣是不存在在他們的想像之中的，原因並不是他們討厭台灣，而是台灣在歷史發展過程中因為戰 爭的關係早就被割給日本。於是台灣被迫加入東亞另一個新興國家的日本發展軌道，台灣就變成在明治維新的延長統治底下受到日本的影響，進到他們的歷史軌道。 中國才因為台灣戰敗，就像梁啟超講的：「四千年之迷夢，就此醒來」。也就是說，中華民族的覺醒是甲午戰爭的刺激，一個分水嶺。像我們現在講的中華民族主 義，是從1895年代才開始出現的。
我們現在所熟悉的關於中華民族的神話，比方說黃帝神話，那個就是時有世紀後半二十世紀初期，特別是在日本留學生當中 想出來的一個想法，還可以找的到當時一些有趣的辯論，例如該不該把黃帝變成一個共同祖先的概念。當時還有人提出我們的始祖不要用黃帝啊，孔夫子也是可以 的。他們當時的目的很簡單，就是要去建構一個民族國家，那麼就要為中國創造一個民族起源的神話。那什麼叫做中華民國？那就是章太炎，他有一篇很有名的文章 叫做〈中華民國考〉，裡面沒有提到台灣，並不是因為他討厭台灣，而是台灣已經不屬於中國的範圍內，這是歷史發展過程中一個很弔詭的情形。中國民族主義追求 的是一個強大且統一的國家，強大中央集權。中國民族主義的另外一個追求，就是可以維護傳統中國價值就算是步入現代化的一種意識型態。
那同樣一個時間，台灣怎麼辦呢？沒有時間講很長的故事，這是我博士論文的主題。台灣被編入日本的歷史發展軌跡之後， 在跟日本殖民統治之間，和日本做了緊張對抗及調整的關係之中，發展出一個以台灣為範圍的一個民族想像。我們現在講的所謂台灣意識，台灣人形象，是源於台灣 人對日本統治的因應及妥協。這是在一個漫長的過程當中，逐漸摸索出來的。如果從社會學的概念來看，她是在一個現代中國民族主義及當時日據時代台灣人被日本 統治所發展的運動，是兩個平行的，是在兩個完全不同的歷史場域下出現的東西。中國要面臨的是一種被多國分割的帝國主義發展出來的一個想法，而台灣則是被一 個單一的國家所統治下，產生出的一個想法。
我剛剛提到的中國民族主義最極度的特色是中央集權的，大家都知道中國的地方主義在清末被瓦解時就紛紛冒出來了，所以在1930年代以前的中國，是四分五裂的。所以以中國國民黨為主的一個中國民族主義運動，當初最主要的一個夢想是統一。但是台灣是被割讓的一個政治領土，她追求的是從一個強大國家中逃離出來的一個想法。
台灣人在1920年 代透過日本的大正民主運動及美國的威爾遜民族自決運動，認識到台灣是擁有一個民族自決權的東西。從那時候開始，他們主張台灣是一個台灣人的台灣。這是一個 很奇怪的東西，大家可能都沒聽過，但這是一個歷史事實。台灣因為甲午戰爭割讓後所造成的結果是什麼？當年清朝戰敗的時候，認為台灣只是一個微不足道的地 方，為了保護中國，我們必須要割讓台灣。結果台灣必須要自己想辦法，去尋求自己的路來解套。中國在中國的本土則是追求自己的民族解放。所以這兩個不同的民 族主義，在同一個時空下平行發生。
那中國的民族主義要等到1941年，那一年日本偷襲珍珠港，造成了太平洋戰爭，於是美國參戰，導致了日本的覆敗。美中在當時成了同盟國，從那時開始決定要加入收復台灣這個計畫。1895割讓台灣、1941美 國加入後，日本的失敗是指日可待的。這其中長達四十多年，在當時的相關論述當中，台灣是被摒除在中國民族主義的。在馬關條約被廢除之後，除了有收復台灣的 計畫之外，還加入了收復越南、朝鮮及今天的沖繩以至於琉球。也就是說中國民族主義，從一個防禦性主義跳躍到一個擴張性的主義。
在這種狀況之下，於是歷史開始被改寫。本來兩個不同空間中的歷史發展，開始產生了合流。戰後台灣在盟國的同意之下， 被交還給中國，這是另外一個故事。但是我們只能說台灣割給日本，在日本的統治之下產生了不同的認同及命運的思考。台灣和中國之間的分離，是我們今天在這塊 島嶼上的人們有了分裂及不同的歷史意識的根源。所以今天在這塊島嶼上的人們，對過去有很不同的感受，對日本有不同的看法，其實都源於清朝把台灣割讓給日本 的歷史關鍵，於是產生了不同的分岔，歷史的路就這樣岔開了。
今天的時間已經沒有辦法再跟各位談一些戰後的台灣，以及中國國民黨統治下的台灣的一些問題。不過像我剛剛觸及到的一 些歷史，對各位來說，可能有點像是外國史，我想已經有一些概念可以知道說我們台灣現在有一些很不愉快的根源，其實是有它歷史的因素。我希望各位在理解你不 熟悉的歷史當中，可以先把情緒放在一邊，冷靜去理解說我們在這塊島嶼上，是存在著不同的歷史記憶。不只是本省人和外省人，原住民也有他們自己的歷史意識， 還有逐漸在台灣增加的外籍新娘、外籍勞動者，他們也有更不同的歷史經驗。那我們在一個極度多元並存的歷史意識當中，我剛剛有提到說，根據民族主義的思想， 鄉愁是不能有多重的對象，不過今天在台灣我們看到很多衝突，比方說要愛台灣、要愛中國或是既愛台灣又愛中國，但基本上這是一種很情感的問題，很難有什麼答 案與結果。那我們今天該怎麼做呢？
我剛剛就說過今天談這個問題就是很會得罪人，難免我會有我個人的立場，但我的期待是在天祐台灣的情況下，還有很多不 同的東西。比方說巴勒斯坦及伊拉克沒有的東西，我們有一個相當穩定的民主制度，這個制度還蠻有可能保障我們的多元認同可能。我們一點都不曉得台灣今後要往 哪走？台灣和中國之間今後會怎麼樣？台灣內部之間能不能產生對這塊土地的共識？我們能不能向安德森講的把台灣當作一個我們想像的共同體？各位是年輕的一 代，你們將會產生一個新的歷史意識，你們對未來會有自己的看法。不過我們可以慶幸的是，我們活在一個民主的年代，我們可以擁有不同的鄉愁，可以互相辯論， 互相說服，這在我們的社會是可能的，或許我們不是非常的懂。所以最後的結論是，民主、民族與國家到底該怎麼辦？這不是一個政治學及政治家可以解決的問題， 這是我們全體應該一起思考的問題。法國的一個思想家，他說過nation是每天舉行公民投票。 在今天這樣一個民主的時代裡面，我們到底要怎麼走？結論我不曉得，但方向我曉得。走一條路，不斷深化民主，讓我們學習民主，然後透過民主過程讓我們來決定 我們要變成什麼，我們要愛哪裡，或是哪幾個多數的故鄉。但是在可以做決定之前，希望各位努力的讓自己變成一個成熟的民主社會公民。
我是一個學者，不是一個政治家。在知識上，我認為我現在提出的問題到底要怎麼走，我不曉得。有一個很有名的義大利思想家，葛蘭西(Antonio Gramsci)， 他有一個名言，我在最後送給各位。他是一個義大利共產主義，他為了反法西斯，在很年輕的時候就關到監牢裡，他一生最有名的作品都是在監獄裡完成。可以說他 的一生當中都活在絕望當中，因為他不曉得他的國家該怎麼走。他在監獄當中看到他的國家一步一步的步向毀滅，但他講了一句讓所有知識份子動心的話，他說： 「我在知識上是悲觀主義者，但我在意志上是樂觀主義者。」各位還很年輕，有充分的理由在意志上是樂觀主義者，我們要相信台灣可以變的更好，我們可以找到台 灣自己的方向。謝謝各位！！
Q1 同樣身為中華民族的一員，本省人和外省人的議題一直被炒作，請問這樣的現象代表的意義為何？
A1 所代表的意義在我剛剛的演講中已經有暗示到了，這是源自於不同的歷史記憶。有一個可能是說，有人覺得自己是台灣人， 因為他並沒有加入近代歷史的中國發展當中。所以對他而言，他是在日本統治之下，自求解放的。另一種想法是認為我是中華民族的一員，但一個民族不一定要成為 一個國家。同樣是中華民族，可以建構成好幾個國家，比方說有新加坡，或是將來的中國有新的可能性也不一定。比方說在民國初年的時候，就有一個連省運動，他 要建立是像美國一樣的聯邦制度而不是現今的中央集權制度。在那樣的構想當中，中央政府的權力是比較微弱的，而地方政府是可以建立憲法的。也就是說，關於什 麼是中華民族也是有很多不同的想法。那到了選舉，就會被拿來炒作，我想這應該不是族群問題。
比較不幸的是因為我們有很錯亂的歷史。台灣人原本是漢族的一部分，但卻因為割給日本，造成在戰爭的時候得跟中國打 仗。你想，這夾在中國與日本之間的台灣人應該怎麼辦呢？所以這是一段痛苦的歷史。我會希望大家用歷史的角度去看，它不是種族問題，因為我們的土地是一個移 民社會，對過去及現在有不同的看法，所以對未來也會有不同的看法。我反對炒作，也譴責，我認為這不至於是一個種族問題。畢竟以我們台灣一個成熟的程度，應 該還不適於是種族問題。 這個現象代表的是歷史的記憶有很大的落差，另一個代表的是說，彼此之間的溝通是有待努力的。現在有多少人知道，比方 說對方的父親祖父經歷了什麼歷史過程？那些在中國與日本人打過戰的外省老兵的後代，以及那些在日本人統治之下，受到日本差別統治的本省同胞的一代，我們下 一代之間是否有共同去理解過？所以我認為我們要做的第一步是相互理解，相互體諒並且溝通，找出一個雙方都可以認同的概念。像台灣的歷史教育是很糟糕的，我 們生活在台灣本土，應該要對過往的記憶多瞭解一些。
Q2 現代的日本人是怎樣看待中華民族？
A2 基本上這個問題很複雜，因為日本有一億兩千萬人，有各種樣態的理解。日本向來很喜歡中華文化，但是日本向來對中國是 採取一個畏懼的態度，這是我個人觀察到的。他們害怕一個強大的中國出現，因為不曉得會對周邊的國家產生什麼影響。另一方面對中國舊的文化，有一種蠻強的仰 慕態度，所以算是蠻複雜的。簡單的說，日本人大體上把中國當作過去，把日本當作未來，他們對自己的文明自信是來自於此。現在是一個新的世代，需要新的價 值，而他們認為他們這點是超過中國的。雖然我在日本教書，不過九月就回到中央研究院的台灣史服務，應該還是有機會和大家見面。
Q3 多元是不是另一個混亂的開端？
A3 多元過程中如果沒有對基本價值的共識時，就有可能產生混亂。我們剛剛不是有提到什麼叫做民主？民主有一個很基本的道 德前提，那就是所有人都是目的不是手段。不管你是富者還是貧者，你必須在制度上設計讓所有的，不管是弱勢或是強勢族群也好，都要有一個共同的道德價值。那 就是他們的發言與財產權等等，都是可以被保障的。這樣的一個社會心理是必須在被教育的，讓大家認為這樣的社會是有可能的，多元代表數一種積極豐富的可能 性。然而在此之前，我們必須學會去尊重理解，並且去學會拋棄所謂的位階式理解。多元最容易產生的就是優勢族群對弱勢族群的壓迫，它常常不會是混亂，反而是 一種穩定的壓迫。所以我們今天的民主是超越古典的，多元對我們來說是一種新挑戰沒錯，這是我們要共同努力的。那這對政治學家來說，是一個該好好思考的問 題。我認為現在的政治學家並不一定能找到一個好答案，或知道問題之所在。那現在的最重要的政治學對民主的概念都提到什麼？民主與差異，那就是你必須尊重差 異。那還有民主與包容，還有民主與外國人。跟各位講明白，台灣所有的人都是外國人，因為我們是移民社會。我想教育的價值面及制度面的改變是重要的。
Q4 台灣從何時被試圖納入中國民族？是那個團體所造成的？
A4 我剛剛提到說，在政治上公開官方的，應該是1941年， 中國民族主義。當時的外交部長在對日宣戰時，把收復台灣納入當時的綱領，那是歷史上的第一次。從那開始之後，首先是中國國民黨所代表的中國民族主義勢力來 到台灣，試圖把台灣納入軌道之中，還有透過納稅、徵兵及教育等等重新洗腦的方式，要把台灣人從被日本化後，試圖改造成中國人。那中華人民共和國的中共政權 和中國國民黨不大一樣的是，他們基本上則是試圖改寫歷史，宣稱台灣是自古早一來就是中國的一部分。我想我先簡單這樣說明一下。
Q5 民主主義內部凝聚的過程當中，是否往往會造成對外的競爭？或是不和平的現象？我們是否能統一全球民族來獲得和平？
A5 哇！這真的是一個大哉問。這位同學應該可以去讀讀康德的〈永久和平論〉。我個人是認為這是一個令人讚賞的夢想。如果 全世界沒有一個民族或是國家的分野區別是很好的，可惜這在現實上有很大的困難。民族主義在凝聚內部過程當中，常常會有排他性。這就是我剛剛說的，會把他者 與自己不同的人排除，這又是為什麼會去壓迫內部差異或造成對外侵略現象。但這也是有可能的，如果內部的菁英份子進行內部的自我反省，對社會保留一個批判的 空間，在強大的公民社會裡面有開明的聲音進行自我反省及批判，才能克制內部的排他及對外的擴張。
Q6 台灣是屬於領土公民型還是族群文化型？
A6 我想台灣是一個很複雜的case。 我剛剛提到的領土公民，主要是西歐發展的軌跡。在亞洲發展的軌跡比歐洲複雜的多，她包含比較多的類型，比較類似的像是美國。美國主要是英國人移民至海外， 所形成的另一種獨立認同。安德森稱呼這種事海外移民者的民族主義，也就是說海外移民者移居到一個新環境，對當地產生了一種新的認同。但是另一方面，並不是 直接從中國出來，反而是有一個新的中介因素，就是日本。他不是說從中國那裡自然的脫落出來，比方說像美國或是北美、澳洲或是紐西蘭，那樣經過一段時間的發 展自然脫落。反而是經過日本的統治的這段中介過程當中，另外形成的一個認同。所以台灣有這兩種的民族主義的混合。那要怎樣面對台灣意識和中國意識的拉扯？ 這是台灣目前政治最主要的問題，就當作今天演講的結語。對這個問題我沒有辦法有答案，但我有立場。我個人傾向於認為說我們可以在台灣建立一個好而且進步的 國家，在這裡面試圖去努力實現所有可能進步的價值。我是盧梭的信仰者，盧梭認為說在一個小國內比較可以去實踐可能的價值，包括正義與自我，但我不打算把這 些信念加諸在各位的身上。
我覺得在面對這些拉扯當中，先承認對方、理解對方，互相理解，不要很傲慢地認為對方就是不對的。去試圖理解為什麼有 人就是要去紀念七七事變，有人為什麼要去懷念二二八？為什麼有人不要吳鳳廟？各位知道為什麼有人不要吳鳳廟嗎？因為根據鄒族人的立場，吳鳳不是英雄，而是 剝削者，是外來殖民者。但我們漢人卻非常粗暴的把這一個殖民剝削者，當成神來祭拜。所以你可以看到我們的社會是多麼複雜，有那麼多不同的歷史經驗，所以我 們第一步就是放下自己的身段，來彼此理解。先理解到，原來如此，原來這是有道理的。我現在講的是台灣的內部，我對台灣內部大家透過非常溫暖理性地相互溝通 與穩定互相的承認有信心。
但我很抱歉，我對一件事情很沒有信心，那就是中國的武力侵犯。我覺得那一部分是非常困難的，這涉及到國際政治及中國內部的問題。剛剛有同學提到民族主義在發展的過程當中，會不會有對外擴張的情形？當代中國在1980年 代經濟高度發展所出現的一個現象，這現象有一個很大的特色，那就是她是高度威權主義，然後有很強的試圖透過他者來鞏固內部的特色。這樣的一種民族主義，我 只能說我在道德上是不能接受。我很希望能夠和中國內部進行一種不同立場的對話。我在哈佛大學的時候，和大陸的學者進行一個很激烈的辯論，但是非常失敗的， 因為對方的學者說：「我們的拳頭比較大，所以你們只好乖乖的！」他們在波士頓，美國獨立聖地，竟然跟我講這種話，我沒辦法，只好跟他吵起來了，雖然我們是 文明人，對不對？我的意思不是故意要去譴責他們，我們只能期待中國內部的知識份子對自己的內部自我反省，能達到一個共識說台灣和中國之間的關係是要兩岸人 民互相理解承認與溝通，才能理解的。江澤民說，他把希望寄望於台灣人民。我說，我們把希望寄望於中國人民。
轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業
吳乃德
雖然民眾對轉型正義的要求並不強烈，可是為了民主的未來，我們仍須加以處理，特別是在歷史正義方面。回憶過去，經常是為了未來，為了「讓它不要再發生」。遺忘過去，過去可能在未來復甦。歷史正義和歷史真相在防止過去復甦上，可能扮演重要的角色。
「轉型正義」是所有從威權獨裁轉型至民主的新興民主國家，所共同面臨的政治和道德難題。對於那段記憶仍然鮮活的歷史——對人權普遍的蹂躪、對人性不移的 冷漠、高傲的加害者、無數身心俱殘的受害者——對於這段歷史，我們應如何面對和處置？因為轉型過程不同、道德理念不同，不同的新民主國家對轉型正義經常有 不同的處理方式。台灣的民主轉型至今，將近20年過去了，我們對這項民主社會最重要的道德問題之處理，態度仍然是勉強的、不完整的。相較於比台灣更窮、更 「落後」的國家在處理轉型正義上所獲得的成就，台灣的表現並不令人驕傲。
本文分成三部分。第一部分以比較的觀點，討論新民主國家處理轉 型正義所面臨的諸多難題，以及面對這些難題的不同方式。有些國家採取起訴、懲罰加害者(甚至包括威權政府的統治者及其同僚)的嚴厲方式，有些國家刻意選擇 集體遺忘這段歷史，有些國家則採取類似南非的「真相和解委員會」的中間路線：只揭露真相、卻赦免加害者。本文第二部分討論台灣特殊的處理方式：賠償受害 者、遺忘有加害者的存在、同時讓歷史荒蕪。本文也從台灣特定的轉型過程和威權統治經驗，解釋台灣為何會出現這樣的處理方式。第三部分則呼籲我們珍惜這段威 權統治的歷史，將它化為台灣民主的重要資產，讓它成為民主教育和民主道德重建的重要教材。
轉型正義的難題
民主轉型之後，新的民主政府應如何處理過去威權政府對人權的眾多侵犯，對無辜生命的凌虐、甚至屠殺？具體地說，對威權政府中發號施令的高階層人士，我們 應如何加以處置？對主動從事或被動服從指令而侵犯人權的情治、司法人員，我們應該如何對待？甚至，對於許許多多在威權政體中工作、也因此而得利的政府官 員、媒體負責人、學術領導人，我們應該用何種道德態度來對待他們：譴責、輕視、或同理心的寬容？這些問題經常成為新民主政府和民主社會的政治和道德難題。 而另一方面，對眾多遭受生命、自由和財產損失的人，我們又應當如何補償？這些問題一般稱為「回溯正義」，或「轉型正義」。
轉型正義的難 題並非始自現代。對轉型正義的處理，最早可以追溯到古雅典。雅典的民主政體中曾經出現兩次短暫的獨裁政權，雅典人在獨裁政權崩潰後，都曾經溫和地處罰了獨 裁政權的領導人和附庸者。轉型正義成為當今學術、文化界熱門的題目，主要是因為第三波民主化的刺激。在1980年代之後的這一波民主化中，亞洲、非洲、南 美洲和東歐共產國家的許多威權獨裁政體相繼崩潰。由於這一波的民主化是人類歷史上個案最多、規模最大的民主化浪潮，如何處理威權遺產，也就成為許多國家共 有的難題。
轉型正義所面對的第一項難題，同時也是最困難的議題是：如何處理過去威權時期犯下侵犯人權、剝奪生命和自由、凌虐人道等罪行 的加害者。加害者包括威權政府的統治核心權力菁英，以及接受其指令的較低階執行者。在某些國家，如南非和阿根廷等，許多對人權的侵害行為，是執行者由於當 時政治氣氛和政治慣行、個人偏見和政治信念等，所從事的自發行為。處置威權政府的核心統治成員，和處置為數眾多執行者，面臨不同的法律和道德難題；而兩者 都不容易解決。
處置威權政府的統治者和核心成員，在道德及法律層次上比較單純，可是在政治上卻較為複雜。統治階級的核心成員握有至高的 權力，他們是獨裁體制的創建者或維護者，理當為其統治下眾多的侵犯人權、違反人道罪行負責。這在道德層次上沒有太多的爭論。一般而言，在民主化之後，人民 也都期待對加害者施以法律的懲罰。如果新生的民主政府不處理獨裁政權所犯的錯誤，不對加害者做某種程度的懲罰，新政府的合法性和支持度經常會受到很大的影 響。尤其在那些對人權的侵犯甚為普及、規模甚為龐大的國家中(如南非、阿根廷、瓜地馬拉、東歐等)，民主化之後人民普遍期待「正義」終於可以到來，受害者 獲得補償和撫慰，加害者受到應得的懲罰。一般人民對「正義」的重視，其實也是民主社會生存的重要基礎。這種要求如果沒有得到滿足，人民對政治、對民主都會 產生嘲諷和疏離。這對民主社會並沒有好處。而更嚴重的是，如果對正義的要求沒有得到滿足，以前受害的一方經常會用相同的方式來迫害過去的加害者。例如南非 由於沒有追究加害者，許多地區出現了黑人用類似過去白人對黑人所為來加諸白人的例子。
然而，新生的民主政體經常是脆弱的。新民主政府經 常無法確知軍隊、情治系統是不是接受它、服從它。這些足以影響政局安定的機構，剛好又是威權統治的重要基石，也是最經常侵犯人權的機構。要懲罰威權時期的 罪行，很難不追究到這些機構的領導人。擔心法律的追究和制裁，經常是這些威權領導階層抗拒民主化的主要原因之一。在某些國家中(如智利、阿根廷、南非 等)，反對派為了民主轉型得以順利成功，常常必須和威權統治的領導階層妥協，保證民主化之後不追究其過去的罪行。
除此之外，另一個更大 的難題是：在這一波民主化中崩潰的威權體制，大多曾經維持相當長的時間。威權政體在漫長的統治過程中，創造了不少的支持者和同情者。追究政治領導階層的罪 行，經常造成社會的緊張和分裂。特別是如果對威權統治的支持和反對，是以族群或種族為分野(如南非)，這個問題就更不容易處理。
在這種 兩難的政治情境下，不同的國家經常根據自己特定的政治和歷史情境，特別是民主轉型之前、轉型期間、以及轉型之後的政治狀況，而有不同的方式和策略。最嚴厲 的方式是以違反人道的理由，處罰威權政府的首腦。此類型的國家包括羅馬尼亞以行刑隊槍斃共黨元首索西斯枯夫妻；保加利亞將元首齊夫科夫及其高級幹部判刑監 禁；德國(以謀殺警察、而非政治壓迫之名)起訴東德共黨頭子何內克，雖然後者終因健康理由逃過牢獄之災；玻利維亞將軍人政府首領梅札判刑監禁35年不得假 釋(同時將宣判日訂為「國家尊嚴紀念日」) ；南韓對盧泰愚、全斗煥遲來的起訴(兩年之後又加以特赦)；以及目前還處於法律拉鋸戰中智利對皮諾契的起訴案。這些起訴、或懲罰最高統治者的案例，都受到 國際甚大的矚目。
可是某些國家對轉型正義的追求，目標不只限於最高領袖和統治核心的成員，追訴和懲罰的對象甚至擴及中低階層的人員，包 括威權政府的官員、情治系統的人員、以及執政黨的黨工。而懲罰的方式也不限於法律的起訴。德國統一之後，前東德的法官和檢察官將近一半失去先前的工作；另 外有42000位政府官員被革職。最極端的國家或許是捷克。該國在1991年通過〈除垢法〉(Lustration Law)；名稱來自拉丁文的lustratio，意為「藉由犧牲以完成潔淨」。該法規定：曾經在威權政府中任職於情治系統或特務機構的情治人員、線民，或 前共產黨某個層級之上的黨工，5年之內不得在政府、學術部門、公營企業中擔任某個層級以上的職位。這個〈除垢法〉在捷克國內引發甚大的批評。批評者甚至認 為此舉無異獵巫行動，本質就是「以道德十字軍來包裝政治權力鬥爭。」國外的批評者則認為，類似〈除垢法〉的措施將使公民失去對新民主政府的信任。
這種爭論反映了追求轉型正義在道德和政治上的難題。相對於發號施令、建立威權體制的最高統治者及其核心成員，那些接受指令、或服從(不義的)法律之執行 者，是不是有相同的法律和道德責任？這是一個不容易回答的問題。從心理學的實驗中我們知道，明知權威所下的指令不道德，可是卻加以服從是非常容易、也非常 「合乎人性」的行為。我們也知道，下級的執行者有時候為了個人的利益和升遷，主動配合上意和法令侵犯人權。有的時候，則是沒有選擇。可是更多時候，兩者難 以清楚分辨。在威權體制中，拒絕服從通常須要付出代價。因為義而承擔其代價固然值得欽佩；這樣的人永遠引發我們的道德嚮往和想像。可是對那些選擇服從的 人，我們——有幸無須被迫做這種選擇的我們，有沒有立場對他們做道德的譴責？
另外一個現實的難題是界線的劃定。威權體制並不是獨裁 者一個人的功業；他需要各個階層、各行各業的人幫助他。如果我們要追究侵犯人權的政治和道德責任，我們的界線何在？捷克總統哈維爾說，我們每一個人都有 罪，發號施令的、服從的、支持的、甚至袖手旁觀的，都直接間接支持了威權統治。可是不可能每一個人都有罪，至少不可能每一個人都有相同種類、相同程度的 罪。哈維爾的論點在道德反省上或許是一個重要的啟發，可是卻無法作為政策的指導原則。如果我們不畫出一個合理的、清楚的責任界線，或許就會如波蘭的米緒尼 克 (Adam Michnik) 所說的，報復懲罰一旦開始，就無法停止。首先是昨日的舊政權中敵人，接著是昨日反對陣營中的戰友，然後就是今天為他們辯護的人。懲罰一但開始，仇恨必然隨 之而至。
而對他們求取法律的追訴和制裁，則更具爭論。一方面，我們知道：民主政治建立在某些核心價值和基本原則之上。這些價值和原則是 文明社會的共同規範，法律違反這些核心價值即缺乏正當性。「惡法亦法」的立場是很危險的。畢竟，獨裁者並不是以口令統治，而是依賴完整的法律體系。法律經 常是獨裁者手中的利劍。可是另一方面，罪刑法定 (nulla poena sine lege) 卻也是法律秩序的基本原則：只有違反當時存在的法律之行為，才得加以處罰。放棄這項原則，將對民主社會的法律秩序帶來嚴重的後果。這也是為何匈牙利民主政 府的憲法法庭，數次針對追究加害者的法律和國會的決議案，宣判為違憲的理由。匈牙利憲法法庭的裁決，當然也引起無數的政治緊張和衝突。某些國家因此將法律 追訴的對象，僅限定於那些即使在威權體制下也屬犯法的加害行為。
因為接受指令或服從法律而侵犯人權的加害者，我們到底應不應該對他們做 道德的譴責，甚至法律的追訴？雖然在轉型正義的追求上經常面臨這個問題，可是至目前為止，它並沒有受到太多的討論。不過我們或許可以從德國一位法官的判決 中，獲得若干啟發。1991年年底，德國開始審判兩位執法人員，指控他們於1984年守衛柏林圍牆期間，開槍擊斃試圖翻越圍牆的民眾。相較於前一個起訴圍 牆守衛的案件，法庭在這次的審判過程中，從一開始就明顯堅守一個原則：控方只能訴諸東德當時已有的法律。然而法官在判決文中同時也指出：雖然法律賦予衛兵 使用強力的方式阻止逃亡者，可是東德法律同時也規定，「必須盡可能不危害生命」。射擊逃亡者的腿部，應該比較符合兩德法律都同樣規定的「適當的措施」。因 此，即使根據東德法律，衛兵射殺逃亡者的行為仍然犯了「過度使用權威」的罪行。然而這次判決更重要的是，法官給被訴者緩刑的機會，同時以如下宣示為後來的 同類案件設下了重要的範例。首先，法官指出，「上級的命令」不能當做赦免或合理化犯罪行為的藉口。可是，兩位衛兵在當時的情境下，難以獨立自主行動。「引 導他們犯罪行為的因素並非自私自利或罪惡的動機，而是當時他們所無法影響的環境，包括分裂德國在政治和軍事上的對抗，以及東德特殊的政治情境。」
這也就是說，一方面，政治壓迫行動的執行者，不能用接受上級指令和遵循法律當犯行免責的藉口。命令的執行仍然有甚大的彈性空間。「逮捕、偵訊」和「刑 求」之間有甚大的分野：人性和野蠻的分野。「依法律規定的刑期判決」和「拒絕了解口供如何取得、拒絕求證、甚至拒絕聽取被告的辯護」也有甚大的差別：執行 職務和政權幫兇的差別。在很多案例中，上級指令和依循法律，不能成為凌虐人性的的理由。可是另一方面，我們也必須理解當時的政治氣氛和政治情境，了解人性 在組織中、以及特定情境中的脆弱。這種情況下，我們或許可以不追究法律責任，卻不能刻意遺忘。
上述對轉型正義的處理方式，包括對最高統 治者及其核心成員、以及壓迫組織中工作人員的追訴，並非每一個國家都有條件這樣做或有意這樣做。有些國家，如波蘭、智利和巴西等國，反對派在民主轉型過程 中和統治團體達成協議，承諾在民主轉型之後不對其侵犯人權的罪行提出法律的追訴行動，以減低後者對民主化的抗拒，讓民主轉型可以順利進行。可是有些國家在 民主轉型過程中，雖然沒有經過這樣的妥協，仍然選擇刻意遺忘過去的歷史，放棄對統治團體和其幫手做任何的追究。這些國家包括西班牙、羅德西亞和烏拉圭等。 此種處理方式以西班牙為代表，稱為「祛記憶」(disremembering)策略。
在以上這兩個相反的取向之間，有些國家試圖以中間 路線來處理轉型正義的問題。最經常被使用的是「真相委員會」的策略。其中最受世界矚目的，是南非師法智利和阿根廷而成立的「真相和解委員會」。到目前為 止，全世界已經有超過20個國家，成立類似的真相委員會。南非的真相委員會之所以能在成立之後，立即吸引全世界的目光和道德想像，有幾個主要原因。第一， 南非數十年的種族隔離體制，對人權、人性和生命的凌虐案例太多、太普遍。加害者不只是南非政府和它的軍警特務機構，甚至連黑人反對運動的參與者，也常對同 志做出凌虐生命的行為。暴力行為——體制的和非體制的——長久存在而且十分普遍。如何面對這些令人震撼、傷感的普遍暴力，如何創造雙方可以共同生活的新社 會，是艱難巨大的挑戰。第二，南非產生不少優秀的小說家，兩位諾貝爾文學獎得主。長久以來，這些小說家透過他們的文學作品，呈現、批判、反省了種族隔離體 制和白人暴力體制對人性的壓制、扭曲和疏離。這些優秀的文學作品，早在民主化之前就已經引起世人對種族隔離體制極度的厭惡。如果種族隔離體制的崩解是從地 獄到人間的過渡，世人好奇「真相和解委員會」將如何處置地獄中的邪惡。第三個原因，當然就是真相和解委員會的主席，黑人主教圖屠所具有的世界性的聲望和道 德魅力。
真相委員會的特點是，在加害者完整交代其罪行的條件下，給予法律上的豁免。正如委員會的副主席波連所說的，真相和解委員會是一 個必要的妥協。當時南非只有兩個選擇。第一個選擇是，特赦所有白人種族隔離政權中所有的成員。第二個選擇則是類似紐倫堡大審，起訴應該為大規模的人權侵害 事件直接負責的人。如果種族隔離暴力體制的統治菁英堅持特赦，那麼民主化的協商可能破裂。而如果反對派堅持起訴加害者，和平的民主轉型過程可能無法成功。 因此，真相和解委員會是舊時代通往新時代唯一的橋樑。
「真相和解委員會」除了是政治上的妥協之外，也經常被賦予更積極的目標。這個追求 轉型正義的特殊途徑假定：雖然正義沒有獲得伸張，至少讓歷史真相得以大白、加害者得以懺悔、受害者得以安慰、後代得以記取教訓；同時更重要的，國家社會得 以避免分裂。可是南非「真相和解委員會」的運作過程和結果顯示：大多時候真相並不能帶來和解。許多其他國家的例子也顯示：不同陣營的人對真相有不同的解 釋；加害者的真相和受害者的真相經常是對立的。例如波蘭前共黨的的統治團體就認為，事實上是他們救了國家。他們問：匈牙利反抗蘇聯，造成多少人喪生？因此 他們的政治壓迫，只是「衡量之下不得不然」，是「較小的惡」。歷史記憶，特別是對歷史的解釋，很難避免主觀和對立。在對立沒有受到調和之前，真相不可能帶 來和解。在討論歷史真相和歷史正義的下文第三節中，對這個問題會有更仔細的討論。
此種追求轉型正義的第三條路，除了是否能達成其積極目 標受到懷疑外，它為了政治現實而放棄公義的追求也受到質疑。在道德上我們有沒有堅強的理由，足以合理化這樣的妥協？有些人認為，即使是善意地為了全社會的 政治福祉，放棄對正義原則的追求，仍然須受某些條件的限定。而在現實政治中，「真相和解委員會」只有真相沒有懲罰的途徑，所成就的似乎只是讓民主轉型較為 順利，似乎並沒有為全社會帶來真正的和解。
以上是新民主國家追求轉型正義的過程中，處置加害者的三個方式和策略。和上述眾多採取不同途 徑的例子相較，台灣有一個特色：在台灣至少有一萬多個受害者，可是沒有任何一個加害者。將近20年了，我們還不知道到底誰應該為這一萬多件侵害人權、凌虐 生命的案件負責。因為沒有人需要負責，我們也就沒有討論處置方式的需要。
除了如何處置加害者之外，追求轉型正義的第二項工作和難題是： 如何賠償受害者。因為政治壓迫而受害的人，在民主化之後必須給予「正義」：不論是歷史的真相或物質的賠償和補償。這是毫無疑義的道德理念。可是什麼樣的 「正義」？受害者或其家屬有沒有權利要求真相？當他們要求的時候，社會有沒有義務盡全力滿足他們的要求？即使他們不要求，社會有沒有責任給他們真相？任何 人或全社會有沒有權利要求他們，為了社會的福祉而遺忘真相？
而物質的補償應該多少？補償到什麼程度？除了有形資產的損失，我們是不是也 應該補償無形的損失？例如：因為政治原因而被剝奪工作或升遷的機會；妻子在身心上所受的煎熬；子女失去接受高等教育的機會，而因此有完全不同的人生？這些 都是難以估計的無形損失。可是在台灣，連有形的、容易估計的損失，我們也吝於補償。全世界的新民主國家，不論其對加害者採取何種處置方式，對受害者總是盡 可能地加以補償。除了波蘭之外，幾乎沒有一個國家像台灣一樣對自由和生命的補償那樣不慷慨，對財產損失的補償又是完全的不理會。
為什麼呢？
缺乏歷史正義的轉型
民主化是台灣政治歷史中最重要的變動。雖然我們對民主化之後的政治狀況不滿意，可是較諸從前的台灣、現在的中國，這項政治變遷仍然是了不起的成就。不曾 在白色恐怖時期生活過的人，以及依附或支持獨裁政權的人，不太能真正理解這樣的成就。可是民主轉型到底是誰的貢獻？台灣社會對這個問題並沒有共識；不同黨 派立場的人仍在爭執之中。而誰又應為過去的政治壓迫、侵害人權的行為負責？台灣社會很少提出這個問題。轉型至今已近20年，這兩個近代台灣最重要的、也最 根本的道德問題，一個沒有確定的答案，另一個沒有被提出來。為什麼？
正如杭廷頓在其討論第三波民主化的書中指出的，新民主政府是不是追 訴過去威權體制中的罪行，決定的因素並不是道德或倫理的考慮，而「完全是政治、是民主轉型過程的本質、以及轉型期間和轉型之後權力的平衡。」如果民主改革 是由上所發動，或者是和威權統治者談判的結果，那麼後者在轉型之後將仍保有甚大的政治權力。在這種情況下，對過去罪行的追訴、以及揭露真相的歷史正義，都 不可能。除了民主化途徑不同所造成的影響外，一位韓國學者同樣提到另一個和台灣特別相關的因素。菲律賓的民主化過程是威權獨裁政體被推翻，而南韓則是和平 的民主化過程。依照上述杭廷頓的說法，菲律賓應該追求轉型正義，而南韓則否。可是歷史事實剛好相反：菲律賓對轉型正義絲毫不以為意，而南韓則起訴了威權時 期的兩位最高領導者。這是因為另一個因素的作用：民主轉型之後各政治勢力在權力結構中的比重。
除了上述轉型途徑和轉型之後權力平衡所造 成的差異外，另一個影響新民主國家是否追求轉型正義的因素，是威權體制的性質。美國作家蘿沁菠認為，東歐和拉丁美洲威權體制的本質有所差異，而且其間的差 異也造成民主化之後兩個地區在追求轉型正義上的不同途徑。東歐的共產政權藉由意識型態的教化而統治，並且要求其子民積極地參與、支持、配合其統治。而拉丁 美洲的軍人政府則藉由槍砲統治，只要其子民保持安靜不抗議，他們就滿意了。因此，兩個地區在暴力的普及性及受害者的數目方面，有甚大的差異。在東歐地區， 政府的暴力行為比較少，而政治壓迫卻普及於一般人民。在拉丁美洲地區，政府的暴力行為既深沈且殘酷(虐殺、刑求和失蹤是常見的手段)，可是其對象卻只限於 政權的敵人。如果東歐的獨裁政府是「犯罪的政權」(criminal regimes)，拉丁美洲的軍事獨裁政府則是「罪犯的政權」(regimes of criminals)。因此新民主政府處理過去的威權遺產，必然會有不同的做法。而且由於「槍砲永遠不會過時」，拉丁美洲民主政府對轉型正義的追求，經常 被軍人仍擁有的強大勢力所限制。
以上討論所提及的幾個因素，都能幫助我們了解台灣處理轉型正義的特殊方式。可是欲解釋為何台灣的轉型正義是「一萬多受害者，卻沒有任何加害者」，以下幾個因素或許更為重要：民主轉型的模式、威權體制在經濟發展上的表現、以及「壓迫的時刻」。以下我們將討論這幾個因素。
近代台灣有兩次政權轉移╱轉型；在這兩次的轉型之後，轉型正義的問題都沒有被完整地處理。第一次是二次大戰之後，日本殖民政權退出台灣由國民政府接收。 在這次轉型之後，和殖民政權合作的台灣人，並沒有受到任何形式的追訴和懲罰。受創最重的，反而是反抗殖民政權運動的本土菁英。和其他的後殖民社會不同，台 灣反殖民政權的本土菁英，在脫離殖民統治後的社會和政治中，幾乎沒有扮演任何的角色。他們之中有幸避免被槍殺、拘禁或流亡海外者，選擇了沈默，同時自我放 逐於處身的社會中。因此，以下我們將只討論第二次的政治轉型。
1980年代後期的民主化，是近代台灣第二次政權轉型。和前一次相同，轉 型正義的問題並沒有受到太多的重視。最主要的原因是，威權體制的執政黨在民主轉型之後，於李登輝的領導下繼續執政了十多年。在這十多年間，國民黨自然不可 能自動檢視它過去對人權的侵害，不可能在道德上否定自己的過去。而李登輝長久於威權體制中服務的公職生涯、他和獨裁者蔣經國的關係，則為台灣對轉型正義的 追求設立了基本的方向和聲調。在1999年出版的《台灣的主張》一書中，李登輝感謝了他任政務委員的6年間，從行政院長蔣經國身上所獲得政治訓練：「出席 蔣經國先生主持的會議雖然很緊張，但卻猶如在『政治學校』進修一般，讓我有許多學習的機會。如果今天的我不再只是『理論家』，而是『政治家』的話，這六年 的『蔣經國學校』應該是關鍵所在。」比較令人訝異的並不是政治領導人公開自稱是「理論家」和「政治家」，而是被很多台灣民眾稱呼為「民主先生」的人，自稱 是獨裁者「蔣經國學校」的學生。5年後李登輝又出版《見證台灣》，這是他任副總統3年期間的工作日誌。該工作日誌可視為前一本書《台灣的主張》的註腳：蔣 經國對李登輝的政治教練日誌。李登輝至今似乎仍在和他自己的歷史掙扎搏鬥。
如果李登輝至今仍在和自己的歷史搏鬥，在他任總統期間，自然 不可能檢討國民黨的過去。因為國民黨的過去同時也是他的過去。如果威權的國民黨在道德上犯了侵害人性(humanity)的嚴重錯誤，那麼李登輝在那個時 期的歷史角色和道德定位應該是什麼？德國哲學家雅斯培(Karl Jaspers)曾經在德國納粹政權底下過活，又因為妻子是猶太人，在1937年被剝奪教職。他曾分辨四種不同種類的道德罪過：犯行的罪過(從事犯罪行 為)、政治的罪過(支持上述行為)、道德的罪過(袖手旁觀不加以抵抗)、形上的罪過(別人受屠殺自己卻倖存)。袖手旁觀和倖存的罪過，表面上看來似乎是道 德的高調，具有宗教救贖的意味。事實上，如果我們願意拋棄我們的傲慢，我們或許會發現它們其實平凡無奇。納粹集中營的倖存者作家普利摩‧李維，甚至以受難 者的身分，對不抵抗和倖存做了深刻的反省和自責。在那個艱苦的環境中，自私、冷漠、順從、缺乏人性是常態。可是仍然有人勇敢地以各種形式反抗，只是反抗的 都已經提早滅亡。「從納粹集中營生還的人不是最好的人。……能生還的其實是最壞的人，自私的、暴力的、冷漠的……。」而我們這些旁觀的，同時因此而活得更 好的人，我們應如何看待自己的道德責任？而曾經支持威權體制、尤其是在體制內工作的人，又應該如何反省這個問題？李登輝似乎很少反省這個問題。如果他至今 仍然無法和自己的過去和解，在當時自不可能回顧國民黨的過去。
因此，在1988年就任總統的記者會上，李登輝呼籲國人忘掉過去，「向前 看」。兩年後，李登輝總統公開承認，他以前忘掉過去、向前看的呼籲引起朋友對他的批評。如今他找到一個新的方法來面對過去。不過，他還是堅持認為「我們不 要把過去的問題一直挖，然後再形成大家不和諧，或是大家不快樂的情況。」他希望「大家應該在快快樂樂之下，從大家的記憶中，把這個問題給過去。」李登輝所 找到的新方法是，首先，在行政院成立「研究二二八事件小組」研究二二八事件的真相，以及「二二八事件專案小組」對政府提出處理的建議。「研究二二八事件小 組」後來出版了《二二八事件研究報告》。該報告對這個台灣政治史上最重要的政治事件、同時也是台灣民眾最大的歷史創傷，有詳盡而不偏頗的敘述。更難得的 是，雖然它自限於「旨在說明事實之真相，並無判別責任所在的企圖，然對於數位關鍵人物之所作所為，不能不加以檢討。」該報告接著檢討了治台最高軍事行政首 長陳儀、警備總部參謀長柯遠芬、高雄要塞司令彭孟緝、憲兵團長張慕陶、在台情治人員、以及最高領袖蔣介石。根據該報告，蔣介石的責任是「軍務倥傯，無暇查 證，又過度信賴陳儀……不能不說有失察之疵。」而在事後則因為未能接納民意，懲治失職者，「以致留下長期的社會傷痕，確有考慮未週之處。」身為威權體制的 最高領袖，蔣介石的責任是「失察」和「考慮未週」。
李登輝的第二項措施，是廣建二二八事件紀念碑和補償受害者。從1989到 2002年為止，全國總共完成了20座紀念碑。在受害者的補償方面，1995年成立「二二八事件紀念基金會」。對白色恐怖政治壓迫受害者的補償，亦於 1998年成立「戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償基金會」來負責這項工作。兩個基金會補償的對象不同，補償則以同一標準。處決或失蹤的補償金是600 萬元。每一年的監禁補償50萬元，監禁補償最高不得超過500萬元。財產損失的補償最高200萬元。可是每一人總共可以獲得的補償不得超過600萬元。也 就是說，如果一位受害者被監禁10年，那麼他的財產損失只能補償100萬元。如果他被監禁超過12年，總共也只能獲得500萬元的賠償。相較於其他國家， 如阿根廷，這樣的補償標準並不算大方。阿根廷的年平均國民所得只有台灣的三分之一，可是對喪生者的補償是美金22萬元(超過台幣700萬元)。
在物質的補償方面最不符合正義原則的，或許是對財產損失方面。一般而言，對財產損失的賠償是最沒有疑義、引起最少政治分歧、也最容易估算的部分。因此大 多數的國家(除了波蘭之外)，都盡可能對受害者在財產上的損失給予完全的賠償。例如捷克對財產損失盡可能的還原，而在無法還原的狀況下，政府發給金錢券加 以賠償。可是在台灣，財產的損失卻一直不獲賠償。白色恐怖期間，叛亂罪(刑法的「二條一」)通常都加附沒收財產的處罰。可是戒嚴令在1987年取消的同 時，立法院立即通過「動員戡亂時期國家安全法」；其中第九條第二款前段規定，「戒嚴時期戒嚴地域內，經軍事審判機關審判之非現役軍人案件，於解嚴後依左列 規定處理：……二、刑事裁判已確定者，不得向該管法院上訴或抗告。」這樣的規定明顯違反戒嚴法第十條，軍事法庭之判決「均得於解嚴翌日起，提出上訴。」然 而在大法官會議解釋國家安全法杜絕上訴的法律沒有違憲的同時，也封閉了受害者透過上訴歸還財產的可能性。一般的新民主國家，如果以法律杜絕對轉型正義的追 求，其目標都放在阻絕對加害者的追訴。像台灣這樣，將目標放在阻絕賠償受害者的例子，非常少見。
至目前為止，兩個基金會審核通過的補償案件數目如下：
以上的數字，當然不能完全反映確實的數目。有些二二八事件的受害者，當時仍然單身。經過50年，在父母已經過世的情況下，沒有親人可以出面申請賠償。有 些受害者的家屬長居海外。白色恐怖時期受害者的數目，也應比上引的數字為高。有些受害者是由中國單身來台；目前沒有家屬可以出面申請。有些人則因為某些私 人及政治的原因(如對中國的民族認同)，而拒絕申請補償。而上表的刑期也不能反映真實的情況。政治犯在刑期結束之後，經常以「感化教育」之名被延長拘禁。 感化教育一次3年，可續延一次。所以有些政治犯，其實額外被拘禁了3年到6年，而這個期間的延長拘禁均不得申請補償。這就是是我們對受害者的補償情況。
而對加害者，我們幾乎不聞不問。到底是誰應該為近萬(或上萬)的人權侵害事件負責？上面的數字包含了多少的鮮血、眼淚、殘酷和不仁？到底誰應該負責？這 種「上萬人受害，可是卻沒有加害者」的現象，並非沒有社會基礎。一位美國學者以東歐後共產社會的經驗指出，一般人對過去的政治壓迫「在態度上的接受、行動 上的漠視，其實是理性的，甚至是合乎常識的，或者是非常自然的。」他認為導致一般人對歷史正義冷漠有幾個原因：一般人對道德議題持有曖昧的態度；新民主國 家經常面臨比道德議題更迫切的難題；許多人將轉型正義的問題看成是不同陣營的政客之間的權力鬥爭；一般人對回復常態的欲望比回復正義的欲望更為強烈；新民 主社會經常需要借重舊政權底下的政治菁英的治理經驗。
除了這些因素，台灣社會之所以對追求轉型正義漠不關心，或許是因為兩個更重要的原 因。第一個原因是，威權體制在經濟發展上的成功，以及蔣經國個人的統治風格。白色恐怖時期，剛好也是台灣經濟起飛的時期；而蔣經國的統治風格，也迴異於一 般的獨裁者。他統治台灣數十年，其間不論是反對派或是傳播媒體，沒有人敢挑戰他、甚至批評他。可是他似乎成功地防止了統治團體中的高階成員，如一般獨裁政 權的貪污和腐化。此種施政風格，讓蔣經國或許被懼怕、被痛恨，但是卻很少被輕視。經濟的快速發展、蔣經國的統治風格，導致了民眾對那個時代的懷念。中央研 究院社會學研究所在2003年所做的全國性電話調查發現，將近一半(46%)的受訪者認為：「像解嚴之前蔣經國時代那樣的政治，對台灣比較好。」甚至在大 學以上教育程度的受訪者中，都有三成接受這樣的說法。
除了上述因素之外，另有一個原因導致台灣民眾對轉型正義的漠不關心：「壓迫的時 刻」所造成的效果。一位研究轉型正義的學者指出，如果民主轉型是一個較為長期的過程，而殘酷的政治壓迫在這個冗長的民主轉型過程中逐漸減輕，那麼民眾就比 較願意對加害者持有寬容的態度。相反的，「在民主轉型的過程中，如果加害者仍然活躍於政治場域，那麼壓迫經驗的鮮活記憶，將讓過渡階段的政府較不安穩。」 不論是個人或社會集體，時間和記憶確實是一個重要的變項。許多政治學者，都體認到時間因素對追求轉型正義的重要性。「時間會模糊我們對過去(殘酷壓迫)的 記憶。」不只記憶會隨時間的過去而模糊，道德的憤怒也會隨時間而減低。如果政治壓迫距離民主轉型的時間較久，對政治壓迫和殘酷行為的感情反應和道德憤怒也 會降低，對轉型正義的追求同時也會減弱。台灣民眾對轉型正義的淡薄態度，或許是由於殘酷的政治壓迫事件，在轉型之前的數十年間已較為減輕。下列根據「不當 審判基金會」所賠償的政治案件而計算的統計數字，顯示了這個事實。90%的人權侵犯事件發生於1970年之前，幾乎是民主轉型的20年前。其中只有1%發 生在1980年代。在台灣，正如東歐一樣，威權體制的晚期，政治控制的主要方式逐漸由暴力壓迫和逮捕，轉變為心理層次的壓制；雖然逮捕和監禁逐漸減少，政 治壓迫的恐怖氣氛仍然普遍瀰漫。類似東歐的共產政權，「控制社會的主要工具從恐怖和壓迫，變更為經濟的控制、媒體的控制、結社的控制、以及權利的控制。」 這或許是台灣民眾對轉型正義的追求相對冷漠的重要原因之一。
民進黨從民主運動轉化而來。它對轉型正義的冷漠，部分原因或許來自社會大眾 的冷漠。即使在2000年獲得政權之後，它也沒有對這個議題投入任何的關心。一直到2004年11月立法委員競選期間，陳水扁總統在為執政黨候選人助選的 時候，才認真地提到，如果執政黨贏得立法院的多數，他將重新調查過去懸而未決的幾個政治謀殺案件。可是如果陳總統真有心追求轉型正義，身為控制所有行政機 關的國家最高領袖，其實不用等到他的黨在立法院占據多數席位之後。他更無須在競選期間宣示這樣的決心。如此表態的結果，徒然將具有高度道德色彩的轉型正 義，貶低為權力鬥爭的工具。在選舉期間做這樣的宣示，對轉型正義、對社會道德的重建都是一個傷害。而如果這樣的承諾沒有實現，對轉型正義則是更大的摧殘： 徹底毀滅轉型正義在民眾心中的道德性和合理性。轉型正義在東歐之所以不被重視，部分原因正是它成為政治人物權力鬥爭的工具。
歷史記憶和民主未來
雖然民眾對轉型正義的要求並不強烈，可是為了民主的未來，我們仍須加以處理，特別是在歷史正義方面。回憶過去，經常是為了未來。許多學者和思想家討論轉 型正義的動機，主要也是為了未來，為了「讓它不要再發生」(never again)。雖然過去的裂痕和傷痛，經常阻礙未來的共存和合作；可是遺忘過去，過去可能在未來重現。歷史正義和歷史真相在防止過去重現上，可能扮演重要 的角色。雖然民主體制在今日的世界思潮中已經取得主流的地位，也已經成為今日世界的主流趨勢。可是民主並非不可逆轉。近代世界許多國家，不只拉丁美洲，甚 至具有高度文化、高度教育水準的西歐，都曾經發生民主政體崩潰回到威權統治的案例。民主政體依賴什麼得以鞏固？政治學者可能會列舉許多條件和因素。可是這 些條件和因素要發生作用，最終還是公民對民主體制和民主價值的信奉，並且當政府侵犯這些價值的時候，願意以行動護衛它們的決心。歷史真相和歷史正義在培養 一般公民的民主價值上，應該具有重要的角色。
歷史真相是否應該揭露？關心轉型正義的人，對這個問題所提供的答案其實是非常紛紜的。歷史 真相和歷史記憶有許多層面。就其和民主體制的未來有關而言，有兩個議題值得討論。第一是短期上，是真相的揭露還是歷史的失憶，比較有助於民主體制所須要的 社會和諧？第二是長期而言，真相的揭露是否有助於民主體制的穩定？
在討論揭露真相還是忘懷過去比較有助於社會和諧之前，我們或許必須先 討論另一個先決的道德問題。我們很難否認：受害者有權利知道真相，知道誰應該為他們的苦難負責。許多人因此認為，也只有受害者有權利決定是否遺忘、寬恕或 記憶。在個人層次上，遺忘還是記憶對他們比較好，沒有人能替他們決定。在「真相和解委員會」的聽證時期中，南非一位法官說，「有些人說：夠了，不要再打開 傷口了。我經常覺得奇怪，他們所說的傷口到底是誰的傷口？顯然不是他們自己的。而且，他們憑什麼說，受害者的傷口已經痊癒了？」只有受害者才有權利決定是 否要遺忘過去。可是許多沒有受過傷害、不曾體驗人性(humanity)不被承認是何種經驗的政治領袖、專家學者們，卻經常要受害者遺忘過去，「走出悲 情」，「向前看」。
而在社會效果的層次上，到底是遺忘還是記憶比較有助於社會和諧？許多人相信，只有揭露真相才能為社會帶來寬恕和和 解，為受害者和加害者同時帶來痊癒。正如南非一位父親被警察殺害的女士所說的，「我們很想寬恕，可是卻不知道要寬恕誰。」透過揭露真相以創造受害者和加害 者的和解，是南非「真相和解委員會」成立的宗旨中比較積極的面向。委員會的主席、也是該一精神的具體象徵圖屠主教，在委員會的運作結束後，以如下樂觀卻保 留的語氣這樣說：
真正的和解必須暴露可怕、濫用、痛苦、作賤和真相。揭露真相有時候可能讓情況更惡化。這是一個具有風險的行動。可是從 結果看來，它是值得的。因為揭露真相有助於受害者的痊癒。……而如果加害者能終於認知自己的錯誤，那麼或許就有懺悔，或至少悔過或難過的希望。……我們也 希望受害者可能因加害者的道歉而原諒他們的罪行。
並不是所有「真相和解委員會」的觀察家都會接受這樣樂觀的評估。委員會運作的過程和結 果顯示：大多時候真相並不能帶來和解。許多加害者在公聽會上的表現，讓人覺得他們並沒有悔悟，讓人覺得：「是的，如果回到從前的狀況，我還是會做同樣的事 情。」而在受害者這一方，其效果也令人有所保留。許多人期望真相的揭露能撫慰受害者的傷痛，同時也帶來寬恕。這是對巨大創傷的心理治療術的基本信念。有許 多例子確實指出揭露真相的治療效果。南非一位在16歲時遭受刑求的受害者，在「真相和解委員會」的公聽會結束後說，「我過去好幾次說過我的故事，我總是不 斷的哭、哭、哭；覺得我的傷痛還沒有過去。不過這一次我知道，全國的人都會知道我的故事了，我仍然哭了一陣子，不過我內心也開始感覺快樂。」公開的證言將 創傷的故事「從羞恥和屈辱，轉化成尊嚴和美德；透過對創傷的公開談論，受害者重新獲得他們的世界和自我。」
可是也有許多例子顯示，受害 者並沒有因真相大白而釋懷；相反的，他們的憤怒被真相重新點燃。一位因為支持黑人而太太和女兒被警察用郵包炸彈謀殺的白人說，他痛恨的一直是「體制」。可 是12年後，透過委員會的證言，他終於知道，是誰殺了他的太太和女兒，他開始痛恨「人」，「我想，有一天我會殺了他。」這個例子，對在評估揭露真相的政治 效果上有重要的參考價值。它顯示，揭露歷史真相將人對「體制」的憎恨，轉變為對「人」的憎恨。對壓迫性體制的憎恨，正是我們期許於一般公民的重要價值。而 對人的憎恨，顯然無助於社會和諧。這個例子似乎不是孤立事件。委員會結束運作後的一項民意調查顯示：三分之二的南非人認為，「真相和解委員會」讓南非人更 憤怒、族群關係更惡化。以色列一位學者警告，不要對揭露真相的後果太樂觀：「記憶常帶來和解，也同樣地常帶來報復，而希望透過解放的記憶帶來罪行的洗濯和 救贖，結果將只是一個幻影。」因此，在受害者的個人層次上，有些例子支持揭露真相的和解效果，有例子則對這樣的期待加以否定。
而對社會 整體而言，揭露真相是否能帶來和解，也缺乏有系統的研究。至目前為止，只有一個研究和此有關。2001年於南非所做的一項民意調查研究指出：真相的揭露可 以為社會帶來和解。在這個研究中，「真相」是以幾個對種族隔離態度的道德評價做指標，如「種族隔離是違反人道的罪行」、「維護種族隔離體制是正義的」、 「種族隔離體制背後的理念基本上並沒有錯」等。這些態度都是道德評價，而非真相的認知和接受。難怪研究者發現：和解的態度和真相(「對過去的知識」)顯著 相關。由於這項研究在方法上的瑕疵，其結論仍然需要有所保留。
至於我們所關心的第二個問題呢？真相的揭露是否有助於民主體制的鞏固？在 這個問題上，學者的答案同樣分歧。有些人認為，挖掘過去只會危及脆弱的新民主政體。他們同意尼采的說法，「如果不要讓過去葬送未來，它必須被忘記」，也正 是因為對納粹歷史的特赦和遺忘，才能讓西德於1950年代建立穩定的民主體制。可是也有人認為，透過對獨裁者的追訴以保留歷史記憶，將能為民主體制建立穩 固的基石。「雖然審判加害者在短期上或許會危及拉丁美洲的民主前景，可是對其長期的健康而言，卻是非常重要的。」這位作者有力地指出，從獨裁轉型到民主的 社會具有兩項義務。第一個義務是對受害者，那些被謀殺的、被刑求的、不合理監禁的、在他們的專業中被剝奪工作權的。第二項義務則是對他們未來的世代：保證 獨裁不再重現的義務。在台灣，第一項義務或多或少得到了滿足；可是因為疏於處理歷史正義，第二項義務，對為來世代的義務，仍然等待我們去承擔。
可是追求歷史正義經常是一項複雜的工作。追求歷史正義經常牽涉到對社會記憶的重塑。而重塑社會記憶可能永遠沒有「定論」。因為對社會記憶的解釋，經常植 根於政治、社會、文化團體和利益之間的衝突，想要重建一個所有團體(不論是種族的、族群的和階級的)都可以接受的社會記憶並不容易。不同的團體，經常賦予 歷史記憶不同的面向、甚至不同的解釋；有時候甚至要共享相同的紀念儀式都不可能。以民族認同較有共識、較不分裂的美國為例，雖然民族認同較不涉及意識型 態，可是甚至不同的族群，都用不同的歷史記憶來塑造他們自己版本的民族認同。而在新民主國家中，集體記憶經常成為一個衝突的競技場，「記憶的營造家在其中 互相鬥爭，爭相推銷經他們重塑的不同過去、有時甚至是不相容的過去，以促進他們的政治目標。」
由於不同的歷史經驗，台灣的不同族群，對 國民黨的威權體制也有不同評價和感情反應。外省籍的民眾由於抗日戰爭、中國內戰、以及移居台灣的經驗，對國民黨有深厚的歷史感情。而本省籍的民眾對國民黨 統治經驗的記憶，則是二二八事件的屠殺和白色恐怖。兩個族群對威權統治的歷史記憶，似乎很難相容。兩年前我關於蔣經國的論文所引起的爭論，就是一個的例 子。該篇文章的主題是關於前面所提，近代台灣政治兩個最重要的道德問題之一：台灣民主化到底是誰的貢獻？該文檢討了許多外國和本地學者的論點：蔣經國是台 灣民主化的推手。這樣的講法不但違反一般的常識，也違反歷史事實。該文指出：蔣經國晚年的解除戒嚴，從而啟動了台灣民主化的進程，主要是在美國和反對運動 的壓力下不得不做的妥協。此外，身為白色恐怖時期擁有至高權力的獨裁者，他也必須為在他統治下的人權侵犯事件負責。文章發表之後，引起不同政治立場者完全 對立的反應。對我論點的贊同，幾乎全部來自「本土派」的學者和媒體；批評我的意見，則幾乎全部來自對立陣營的政治人物和媒體。同時，反對的意見中很少是針 對事實的討論和爭辯，幾乎全是對作者的人身攻擊和人格謀殺，包括政黨領袖的意見和《中國時報》的社論。台灣社會的歷史記憶和對歷史的詮釋，明顯是以政治立 場為分野。
台灣社會對二二八的記憶，也同樣是分裂的。對許多本省人而言，二二八的屠殺象徵一個重要的歷史教訓：外來統治者必然帶來災難 和殘酷。在台灣認同勃興的現階段，這個事件成為台灣人悲哀的象徵，也是台灣獨立自主的合理性來源。而在中國認同者的眼中，二二八事件、以及隨後的白色恐 怖，都是內戰的延長。根據陳映真的闡釋，「二二八論述早已成為台灣反民族政治和歷史論述的『原教主義』的教條，發展為『台灣民族主義論』、『國民黨再殖民 台灣』等意識型態的基礎。」其實，「二二八事變的忿怒，基本上在於認識兩岸兄弟同胞之情的基礎上，反對兄弟同胞間的掠奪和壓迫。」不同的民族認同，導致不 同的歷史詮釋和不同的集體記憶，台灣當然不是唯一的例子。例如智利，該國在獨裁統治下同樣獲得不錯的經濟成長，民眾對過去時代的功和過同樣沒有基本的共 識。而日本社會在終戰五十多年後，仍然為戰爭和暴行的責任所分裂。
然而此種社會記憶的分裂並非難以避免。欲重塑一個所有族群都能共同接 受的歷史記憶，讓它成為未來世代的民主教材，並非不可能。畢竟，兩個族群都有成員曾經勇敢地反抗國民黨的獨裁統治。而兩個族群也都有成員，在白色恐怖下受 難。如今已知的白色恐怖受害者中，有40%是外省人，遠高於其在總人口中所占的15%的比例。此外，歷史真相的揭露，也可以讓特定族群的一般成員，不再需 要承擔過去統治團體的罪惡。正如雅斯培對紐倫堡大審評論，「這個審判對德國人的好處是，它分辨了政治領導人的罪刑，而沒有譴責所有的德國人。」我們對歷史 記憶的分裂，部分原因或許來自我們對歷史正義和歷史事實的疏於追究。
在追求歷史正義的時候，我們或許可以從瓜地馬拉「歷史澄清委員會」 的報告《沈默的回憶》中獲得若干啟發：在保存歷史記憶的時候，避免以攻擊獨裁者為最高目標；同時不去忽略導致了大規模人權侵害事件的國內和國際政治情境和 背景因素，如冷戰、古巴和美國的介入、反對派使用暴力和武裝革命手段等等。我們或許也可以將焦點專注於政治權力(特別是獨裁的權力)的危險性；當別人為了 人性尊嚴(他們的和我們的)而戰鬥的時候，如何不袖手旁觀；以及當我們面對一個不道德的指令的時候，應該採取什麼樣的應對方式。這些問題即使在民主體制 中，仍然沒有失去時效。我們不一定能成功地達成這些任務，然而，那卻是我們對下一代的責任。
可是這樣的民主教育，為什麼要使用我們自己 的歷史素材呢？為什麼不將全人類視為一個單一的道德共同體？為什麼不用其他社會的例子，來做民主教育的素材，以避免我們社會的進一步分裂？20世紀畢竟是 人類歷史上最殘暴的世紀；如果要利用其他社會的例子，我們並不缺乏這樣的歷史教材。以色列學者瑪嘎利特曾經在不同的脈絡下討論，將全人類視為一個單一的道 德共同體可能遭遇的一些實際難題。其中兩個難題是，第一，我們可能不容易找到一個機構來儲存、並且散發全人類的記憶。第二，更重要的，歷史記憶要被回憶、 並成為有意義的知識和資訊，它必須屬於某一個整合的網絡關係，而非孤立的、不相關的人群和事件；家庭、地理社區、階級、國家都屬於這樣的網絡。
即使將全人類視為單一的道德共同體沒有這些實際上的困難，我們仍可以更積極地假設：來自自己社會的經驗和記憶，有更強烈的教育效果。任何人造訪納粹集中 營的遺跡，經過牆壁猶留有抓痕的煤氣室，站立在火化爐之前，都不可能不被震撼。可是如果犯行是來自我們自己的同胞，施諸我們自己的同胞，我們應會有更強烈 的震撼。正如我們比較容易被自己的英雄和烈士所吸引、所感動。
為什麼自己的同胞比較獨特？這倒不是因為原始粗糙的部落主義，也不是盲目 的民族主義。而是因為：一個政治共同體同時也是一個道德共同體；在這種共同體之中，人和人彼此關連，也共同為感情和道德情操所維繫。我認為，雖然我無法證 明，如果一個歷史記憶要成為民主教材，它必須是自己社會的歷史、是自己民族的回憶。雖然揭露真相、整理事實，不會自動成為足以承擔民主教育功能的歷史記 憶。可是揭露真相、整理歷史卻是第一步。希望在不久的將來，台灣社會可以認真追究歷史正義；特別是在民主轉型已經近20年之後，我們可以不再蹉跎。也只有 將正義還給歷史，我們才能真正告別威權年代，同時可以不再延續威權年代的族群分裂。這是我們對現在的責任。而因為這段歷史記憶對民主教育的重要功能，它也 值得珍惜。這是我們對未來的責任。
雖然民眾對轉型正義的要求並不強烈，可是為了民主的未來，我們仍須加以處理，特別是在歷史正義方面。回憶過去，經常是為了未來，為了「讓它不要再發生」。遺忘過去，過去可能在未來復甦。歷史正義和歷史真相在防止過去復甦上，可能扮演重要的角色。
「轉型正義」是所有從威權獨裁轉型至民主的新興民主國家，所共同面臨的政治和道德難題。對於那段記憶仍然鮮活的歷史——對人權普遍的蹂躪、對人性不移的 冷漠、高傲的加害者、無數身心俱殘的受害者——對於這段歷史，我們應如何面對和處置？因為轉型過程不同、道德理念不同，不同的新民主國家對轉型正義經常有 不同的處理方式。台灣的民主轉型至今，將近20年過去了，我們對這項民主社會最重要的道德問題之處理，態度仍然是勉強的、不完整的。相較於比台灣更窮、更 「落後」的國家在處理轉型正義上所獲得的成就，台灣的表現並不令人驕傲。
本文分成三部分。第一部分以比較的觀點，討論新民主國家處理轉 型正義所面臨的諸多難題，以及面對這些難題的不同方式。有些國家採取起訴、懲罰加害者(甚至包括威權政府的統治者及其同僚)的嚴厲方式，有些國家刻意選擇 集體遺忘這段歷史，有些國家則採取類似南非的「真相和解委員會」的中間路線：只揭露真相、卻赦免加害者。本文第二部分討論台灣特殊的處理方式：賠償受害 者、遺忘有加害者的存在、同時讓歷史荒蕪。本文也從台灣特定的轉型過程和威權統治經驗，解釋台灣為何會出現這樣的處理方式。第三部分則呼籲我們珍惜這段威 權統治的歷史，將它化為台灣民主的重要資產，讓它成為民主教育和民主道德重建的重要教材。
轉型正義的難題
民主轉型之後，新的民主政府應如何處理過去威權政府對人權的眾多侵犯，對無辜生命的凌虐、甚至屠殺？具體地說，對威權政府中發號施令的高階層人士，我們 應如何加以處置？對主動從事或被動服從指令而侵犯人權的情治、司法人員，我們應該如何對待？甚至，對於許許多多在威權政體中工作、也因此而得利的政府官 員、媒體負責人、學術領導人，我們應該用何種道德態度來對待他們：譴責、輕視、或同理心的寬容？這些問題經常成為新民主政府和民主社會的政治和道德難題。 而另一方面，對眾多遭受生命、自由和財產損失的人，我們又應當如何補償？這些問題一般稱為「回溯正義」，或「轉型正義」。
轉型正義的難 題並非始自現代。對轉型正義的處理，最早可以追溯到古雅典。雅典的民主政體中曾經出現兩次短暫的獨裁政權，雅典人在獨裁政權崩潰後，都曾經溫和地處罰了獨 裁政權的領導人和附庸者。轉型正義成為當今學術、文化界熱門的題目，主要是因為第三波民主化的刺激。在1980年代之後的這一波民主化中，亞洲、非洲、南 美洲和東歐共產國家的許多威權獨裁政體相繼崩潰。由於這一波的民主化是人類歷史上個案最多、規模最大的民主化浪潮，如何處理威權遺產，也就成為許多國家共 有的難題。
轉型正義所面對的第一項難題，同時也是最困難的議題是：如何處理過去威權時期犯下侵犯人權、剝奪生命和自由、凌虐人道等罪行 的加害者。加害者包括威權政府的統治核心權力菁英，以及接受其指令的較低階執行者。在某些國家，如南非和阿根廷等，許多對人權的侵害行為，是執行者由於當 時政治氣氛和政治慣行、個人偏見和政治信念等，所從事的自發行為。處置威權政府的核心統治成員，和處置為數眾多執行者，面臨不同的法律和道德難題；而兩者 都不容易解決。
處置威權政府的統治者和核心成員，在道德及法律層次上比較單純，可是在政治上卻較為複雜。統治階級的核心成員握有至高的 權力，他們是獨裁體制的創建者或維護者，理當為其統治下眾多的侵犯人權、違反人道罪行負責。這在道德層次上沒有太多的爭論。一般而言，在民主化之後，人民 也都期待對加害者施以法律的懲罰。如果新生的民主政府不處理獨裁政權所犯的錯誤，不對加害者做某種程度的懲罰，新政府的合法性和支持度經常會受到很大的影 響。尤其在那些對人權的侵犯甚為普及、規模甚為龐大的國家中(如南非、阿根廷、瓜地馬拉、東歐等)，民主化之後人民普遍期待「正義」終於可以到來，受害者 獲得補償和撫慰，加害者受到應得的懲罰。一般人民對「正義」的重視，其實也是民主社會生存的重要基礎。這種要求如果沒有得到滿足，人民對政治、對民主都會 產生嘲諷和疏離。這對民主社會並沒有好處。而更嚴重的是，如果對正義的要求沒有得到滿足，以前受害的一方經常會用相同的方式來迫害過去的加害者。例如南非 由於沒有追究加害者，許多地區出現了黑人用類似過去白人對黑人所為來加諸白人的例子。
然而，新生的民主政體經常是脆弱的。新民主政府經 常無法確知軍隊、情治系統是不是接受它、服從它。這些足以影響政局安定的機構，剛好又是威權統治的重要基石，也是最經常侵犯人權的機構。要懲罰威權時期的 罪行，很難不追究到這些機構的領導人。擔心法律的追究和制裁，經常是這些威權領導階層抗拒民主化的主要原因之一。在某些國家中(如智利、阿根廷、南非 等)，反對派為了民主轉型得以順利成功，常常必須和威權統治的領導階層妥協，保證民主化之後不追究其過去的罪行。
除此之外，另一個更大 的難題是：在這一波民主化中崩潰的威權體制，大多曾經維持相當長的時間。威權政體在漫長的統治過程中，創造了不少的支持者和同情者。追究政治領導階層的罪 行，經常造成社會的緊張和分裂。特別是如果對威權統治的支持和反對，是以族群或種族為分野(如南非)，這個問題就更不容易處理。
在這種 兩難的政治情境下，不同的國家經常根據自己特定的政治和歷史情境，特別是民主轉型之前、轉型期間、以及轉型之後的政治狀況，而有不同的方式和策略。最嚴厲 的方式是以違反人道的理由，處罰威權政府的首腦。此類型的國家包括羅馬尼亞以行刑隊槍斃共黨元首索西斯枯夫妻；保加利亞將元首齊夫科夫及其高級幹部判刑監 禁；德國(以謀殺警察、而非政治壓迫之名)起訴東德共黨頭子何內克，雖然後者終因健康理由逃過牢獄之災；玻利維亞將軍人政府首領梅札判刑監禁35年不得假 釋(同時將宣判日訂為「國家尊嚴紀念日」) ；南韓對盧泰愚、全斗煥遲來的起訴(兩年之後又加以特赦)；以及目前還處於法律拉鋸戰中智利對皮諾契的起訴案。這些起訴、或懲罰最高統治者的案例，都受到 國際甚大的矚目。
可是某些國家對轉型正義的追求，目標不只限於最高領袖和統治核心的成員，追訴和懲罰的對象甚至擴及中低階層的人員，包 括威權政府的官員、情治系統的人員、以及執政黨的黨工。而懲罰的方式也不限於法律的起訴。德國統一之後，前東德的法官和檢察官將近一半失去先前的工作；另 外有42000位政府官員被革職。最極端的國家或許是捷克。該國在1991年通過〈除垢法〉(Lustration Law)；名稱來自拉丁文的lustratio，意為「藉由犧牲以完成潔淨」。該法規定：曾經在威權政府中任職於情治系統或特務機構的情治人員、線民，或 前共產黨某個層級之上的黨工，5年之內不得在政府、學術部門、公營企業中擔任某個層級以上的職位。這個〈除垢法〉在捷克國內引發甚大的批評。批評者甚至認 為此舉無異獵巫行動，本質就是「以道德十字軍來包裝政治權力鬥爭。」國外的批評者則認為，類似〈除垢法〉的措施將使公民失去對新民主政府的信任。
這種爭論反映了追求轉型正義在道德和政治上的難題。相對於發號施令、建立威權體制的最高統治者及其核心成員，那些接受指令、或服從(不義的)法律之執行 者，是不是有相同的法律和道德責任？這是一個不容易回答的問題。從心理學的實驗中我們知道，明知權威所下的指令不道德，可是卻加以服從是非常容易、也非常 「合乎人性」的行為。我們也知道，下級的執行者有時候為了個人的利益和升遷，主動配合上意和法令侵犯人權。有的時候，則是沒有選擇。可是更多時候，兩者難 以清楚分辨。在威權體制中，拒絕服從通常須要付出代價。因為義而承擔其代價固然值得欽佩；這樣的人永遠引發我們的道德嚮往和想像。可是對那些選擇服從的 人，我們——有幸無須被迫做這種選擇的我們，有沒有立場對他們做道德的譴責？
另外一個現實的難題是界線的劃定。威權體制並不是獨裁 者一個人的功業；他需要各個階層、各行各業的人幫助他。如果我們要追究侵犯人權的政治和道德責任，我們的界線何在？捷克總統哈維爾說，我們每一個人都有 罪，發號施令的、服從的、支持的、甚至袖手旁觀的，都直接間接支持了威權統治。可是不可能每一個人都有罪，至少不可能每一個人都有相同種類、相同程度的 罪。哈維爾的論點在道德反省上或許是一個重要的啟發，可是卻無法作為政策的指導原則。如果我們不畫出一個合理的、清楚的責任界線，或許就會如波蘭的米緒尼 克 (Adam Michnik) 所說的，報復懲罰一旦開始，就無法停止。首先是昨日的舊政權中敵人，接著是昨日反對陣營中的戰友，然後就是今天為他們辯護的人。懲罰一但開始，仇恨必然隨 之而至。
而對他們求取法律的追訴和制裁，則更具爭論。一方面，我們知道：民主政治建立在某些核心價值和基本原則之上。這些價值和原則是 文明社會的共同規範，法律違反這些核心價值即缺乏正當性。「惡法亦法」的立場是很危險的。畢竟，獨裁者並不是以口令統治，而是依賴完整的法律體系。法律經 常是獨裁者手中的利劍。可是另一方面，罪刑法定 (nulla poena sine lege) 卻也是法律秩序的基本原則：只有違反當時存在的法律之行為，才得加以處罰。放棄這項原則，將對民主社會的法律秩序帶來嚴重的後果。這也是為何匈牙利民主政 府的憲法法庭，數次針對追究加害者的法律和國會的決議案，宣判為違憲的理由。匈牙利憲法法庭的裁決，當然也引起無數的政治緊張和衝突。某些國家因此將法律 追訴的對象，僅限定於那些即使在威權體制下也屬犯法的加害行為。
因為接受指令或服從法律而侵犯人權的加害者，我們到底應不應該對他們做 道德的譴責，甚至法律的追訴？雖然在轉型正義的追求上經常面臨這個問題，可是至目前為止，它並沒有受到太多的討論。不過我們或許可以從德國一位法官的判決 中，獲得若干啟發。1991年年底，德國開始審判兩位執法人員，指控他們於1984年守衛柏林圍牆期間，開槍擊斃試圖翻越圍牆的民眾。相較於前一個起訴圍 牆守衛的案件，法庭在這次的審判過程中，從一開始就明顯堅守一個原則：控方只能訴諸東德當時已有的法律。然而法官在判決文中同時也指出：雖然法律賦予衛兵 使用強力的方式阻止逃亡者，可是東德法律同時也規定，「必須盡可能不危害生命」。射擊逃亡者的腿部，應該比較符合兩德法律都同樣規定的「適當的措施」。因 此，即使根據東德法律，衛兵射殺逃亡者的行為仍然犯了「過度使用權威」的罪行。然而這次判決更重要的是，法官給被訴者緩刑的機會，同時以如下宣示為後來的 同類案件設下了重要的範例。首先，法官指出，「上級的命令」不能當做赦免或合理化犯罪行為的藉口。可是，兩位衛兵在當時的情境下，難以獨立自主行動。「引 導他們犯罪行為的因素並非自私自利或罪惡的動機，而是當時他們所無法影響的環境，包括分裂德國在政治和軍事上的對抗，以及東德特殊的政治情境。」
這也就是說，一方面，政治壓迫行動的執行者，不能用接受上級指令和遵循法律當犯行免責的藉口。命令的執行仍然有甚大的彈性空間。「逮捕、偵訊」和「刑 求」之間有甚大的分野：人性和野蠻的分野。「依法律規定的刑期判決」和「拒絕了解口供如何取得、拒絕求證、甚至拒絕聽取被告的辯護」也有甚大的差別：執行 職務和政權幫兇的差別。在很多案例中，上級指令和依循法律，不能成為凌虐人性的的理由。可是另一方面，我們也必須理解當時的政治氣氛和政治情境，了解人性 在組織中、以及特定情境中的脆弱。這種情況下，我們或許可以不追究法律責任，卻不能刻意遺忘。
上述對轉型正義的處理方式，包括對最高統 治者及其核心成員、以及壓迫組織中工作人員的追訴，並非每一個國家都有條件這樣做或有意這樣做。有些國家，如波蘭、智利和巴西等國，反對派在民主轉型過程 中和統治團體達成協議，承諾在民主轉型之後不對其侵犯人權的罪行提出法律的追訴行動，以減低後者對民主化的抗拒，讓民主轉型可以順利進行。可是有些國家在 民主轉型過程中，雖然沒有經過這樣的妥協，仍然選擇刻意遺忘過去的歷史，放棄對統治團體和其幫手做任何的追究。這些國家包括西班牙、羅德西亞和烏拉圭等。 此種處理方式以西班牙為代表，稱為「祛記憶」(disremembering)策略。
在以上這兩個相反的取向之間，有些國家試圖以中間 路線來處理轉型正義的問題。最經常被使用的是「真相委員會」的策略。其中最受世界矚目的，是南非師法智利和阿根廷而成立的「真相和解委員會」。到目前為 止，全世界已經有超過20個國家，成立類似的真相委員會。南非的真相委員會之所以能在成立之後，立即吸引全世界的目光和道德想像，有幾個主要原因。第一， 南非數十年的種族隔離體制，對人權、人性和生命的凌虐案例太多、太普遍。加害者不只是南非政府和它的軍警特務機構，甚至連黑人反對運動的參與者，也常對同 志做出凌虐生命的行為。暴力行為——體制的和非體制的——長久存在而且十分普遍。如何面對這些令人震撼、傷感的普遍暴力，如何創造雙方可以共同生活的新社 會，是艱難巨大的挑戰。第二，南非產生不少優秀的小說家，兩位諾貝爾文學獎得主。長久以來，這些小說家透過他們的文學作品，呈現、批判、反省了種族隔離體 制和白人暴力體制對人性的壓制、扭曲和疏離。這些優秀的文學作品，早在民主化之前就已經引起世人對種族隔離體制極度的厭惡。如果種族隔離體制的崩解是從地 獄到人間的過渡，世人好奇「真相和解委員會」將如何處置地獄中的邪惡。第三個原因，當然就是真相和解委員會的主席，黑人主教圖屠所具有的世界性的聲望和道 德魅力。
真相委員會的特點是，在加害者完整交代其罪行的條件下，給予法律上的豁免。正如委員會的副主席波連所說的，真相和解委員會是一 個必要的妥協。當時南非只有兩個選擇。第一個選擇是，特赦所有白人種族隔離政權中所有的成員。第二個選擇則是類似紐倫堡大審，起訴應該為大規模的人權侵害 事件直接負責的人。如果種族隔離暴力體制的統治菁英堅持特赦，那麼民主化的協商可能破裂。而如果反對派堅持起訴加害者，和平的民主轉型過程可能無法成功。 因此，真相和解委員會是舊時代通往新時代唯一的橋樑。
「真相和解委員會」除了是政治上的妥協之外，也經常被賦予更積極的目標。這個追求 轉型正義的特殊途徑假定：雖然正義沒有獲得伸張，至少讓歷史真相得以大白、加害者得以懺悔、受害者得以安慰、後代得以記取教訓；同時更重要的，國家社會得 以避免分裂。可是南非「真相和解委員會」的運作過程和結果顯示：大多時候真相並不能帶來和解。許多其他國家的例子也顯示：不同陣營的人對真相有不同的解 釋；加害者的真相和受害者的真相經常是對立的。例如波蘭前共黨的的統治團體就認為，事實上是他們救了國家。他們問：匈牙利反抗蘇聯，造成多少人喪生？因此 他們的政治壓迫，只是「衡量之下不得不然」，是「較小的惡」。歷史記憶，特別是對歷史的解釋，很難避免主觀和對立。在對立沒有受到調和之前，真相不可能帶 來和解。在討論歷史真相和歷史正義的下文第三節中，對這個問題會有更仔細的討論。
此種追求轉型正義的第三條路，除了是否能達成其積極目 標受到懷疑外，它為了政治現實而放棄公義的追求也受到質疑。在道德上我們有沒有堅強的理由，足以合理化這樣的妥協？有些人認為，即使是善意地為了全社會的 政治福祉，放棄對正義原則的追求，仍然須受某些條件的限定。而在現實政治中，「真相和解委員會」只有真相沒有懲罰的途徑，所成就的似乎只是讓民主轉型較為 順利，似乎並沒有為全社會帶來真正的和解。
以上是新民主國家追求轉型正義的過程中，處置加害者的三個方式和策略。和上述眾多採取不同途 徑的例子相較，台灣有一個特色：在台灣至少有一萬多個受害者，可是沒有任何一個加害者。將近20年了，我們還不知道到底誰應該為這一萬多件侵害人權、凌虐 生命的案件負責。因為沒有人需要負責，我們也就沒有討論處置方式的需要。
除了如何處置加害者之外，追求轉型正義的第二項工作和難題是： 如何賠償受害者。因為政治壓迫而受害的人，在民主化之後必須給予「正義」：不論是歷史的真相或物質的賠償和補償。這是毫無疑義的道德理念。可是什麼樣的 「正義」？受害者或其家屬有沒有權利要求真相？當他們要求的時候，社會有沒有義務盡全力滿足他們的要求？即使他們不要求，社會有沒有責任給他們真相？任何 人或全社會有沒有權利要求他們，為了社會的福祉而遺忘真相？
而物質的補償應該多少？補償到什麼程度？除了有形資產的損失，我們是不是也 應該補償無形的損失？例如：因為政治原因而被剝奪工作或升遷的機會；妻子在身心上所受的煎熬；子女失去接受高等教育的機會，而因此有完全不同的人生？這些 都是難以估計的無形損失。可是在台灣，連有形的、容易估計的損失，我們也吝於補償。全世界的新民主國家，不論其對加害者採取何種處置方式，對受害者總是盡 可能地加以補償。除了波蘭之外，幾乎沒有一個國家像台灣一樣對自由和生命的補償那樣不慷慨，對財產損失的補償又是完全的不理會。
為什麼呢？
缺乏歷史正義的轉型
民主化是台灣政治歷史中最重要的變動。雖然我們對民主化之後的政治狀況不滿意，可是較諸從前的台灣、現在的中國，這項政治變遷仍然是了不起的成就。不曾 在白色恐怖時期生活過的人，以及依附或支持獨裁政權的人，不太能真正理解這樣的成就。可是民主轉型到底是誰的貢獻？台灣社會對這個問題並沒有共識；不同黨 派立場的人仍在爭執之中。而誰又應為過去的政治壓迫、侵害人權的行為負責？台灣社會很少提出這個問題。轉型至今已近20年，這兩個近代台灣最重要的、也最 根本的道德問題，一個沒有確定的答案，另一個沒有被提出來。為什麼？
正如杭廷頓在其討論第三波民主化的書中指出的，新民主政府是不是追 訴過去威權體制中的罪行，決定的因素並不是道德或倫理的考慮，而「完全是政治、是民主轉型過程的本質、以及轉型期間和轉型之後權力的平衡。」如果民主改革 是由上所發動，或者是和威權統治者談判的結果，那麼後者在轉型之後將仍保有甚大的政治權力。在這種情況下，對過去罪行的追訴、以及揭露真相的歷史正義，都 不可能。除了民主化途徑不同所造成的影響外，一位韓國學者同樣提到另一個和台灣特別相關的因素。菲律賓的民主化過程是威權獨裁政體被推翻，而南韓則是和平 的民主化過程。依照上述杭廷頓的說法，菲律賓應該追求轉型正義，而南韓則否。可是歷史事實剛好相反：菲律賓對轉型正義絲毫不以為意，而南韓則起訴了威權時 期的兩位最高領導者。這是因為另一個因素的作用：民主轉型之後各政治勢力在權力結構中的比重。
除了上述轉型途徑和轉型之後權力平衡所造 成的差異外，另一個影響新民主國家是否追求轉型正義的因素，是威權體制的性質。美國作家蘿沁菠認為，東歐和拉丁美洲威權體制的本質有所差異，而且其間的差 異也造成民主化之後兩個地區在追求轉型正義上的不同途徑。東歐的共產政權藉由意識型態的教化而統治，並且要求其子民積極地參與、支持、配合其統治。而拉丁 美洲的軍人政府則藉由槍砲統治，只要其子民保持安靜不抗議，他們就滿意了。因此，兩個地區在暴力的普及性及受害者的數目方面，有甚大的差異。在東歐地區， 政府的暴力行為比較少，而政治壓迫卻普及於一般人民。在拉丁美洲地區，政府的暴力行為既深沈且殘酷(虐殺、刑求和失蹤是常見的手段)，可是其對象卻只限於 政權的敵人。如果東歐的獨裁政府是「犯罪的政權」(criminal regimes)，拉丁美洲的軍事獨裁政府則是「罪犯的政權」(regimes of criminals)。因此新民主政府處理過去的威權遺產，必然會有不同的做法。而且由於「槍砲永遠不會過時」，拉丁美洲民主政府對轉型正義的追求，經常 被軍人仍擁有的強大勢力所限制。
以上討論所提及的幾個因素，都能幫助我們了解台灣處理轉型正義的特殊方式。可是欲解釋為何台灣的轉型正義是「一萬多受害者，卻沒有任何加害者」，以下幾個因素或許更為重要：民主轉型的模式、威權體制在經濟發展上的表現、以及「壓迫的時刻」。以下我們將討論這幾個因素。
近代台灣有兩次政權轉移╱轉型；在這兩次的轉型之後，轉型正義的問題都沒有被完整地處理。第一次是二次大戰之後，日本殖民政權退出台灣由國民政府接收。 在這次轉型之後，和殖民政權合作的台灣人，並沒有受到任何形式的追訴和懲罰。受創最重的，反而是反抗殖民政權運動的本土菁英。和其他的後殖民社會不同，台 灣反殖民政權的本土菁英，在脫離殖民統治後的社會和政治中，幾乎沒有扮演任何的角色。他們之中有幸避免被槍殺、拘禁或流亡海外者，選擇了沈默，同時自我放 逐於處身的社會中。因此，以下我們將只討論第二次的政治轉型。
1980年代後期的民主化，是近代台灣第二次政權轉型。和前一次相同，轉 型正義的問題並沒有受到太多的重視。最主要的原因是，威權體制的執政黨在民主轉型之後，於李登輝的領導下繼續執政了十多年。在這十多年間，國民黨自然不可 能自動檢視它過去對人權的侵害，不可能在道德上否定自己的過去。而李登輝長久於威權體制中服務的公職生涯、他和獨裁者蔣經國的關係，則為台灣對轉型正義的 追求設立了基本的方向和聲調。在1999年出版的《台灣的主張》一書中，李登輝感謝了他任政務委員的6年間，從行政院長蔣經國身上所獲得政治訓練：「出席 蔣經國先生主持的會議雖然很緊張，但卻猶如在『政治學校』進修一般，讓我有許多學習的機會。如果今天的我不再只是『理論家』，而是『政治家』的話，這六年 的『蔣經國學校』應該是關鍵所在。」比較令人訝異的並不是政治領導人公開自稱是「理論家」和「政治家」，而是被很多台灣民眾稱呼為「民主先生」的人，自稱 是獨裁者「蔣經國學校」的學生。5年後李登輝又出版《見證台灣》，這是他任副總統3年期間的工作日誌。該工作日誌可視為前一本書《台灣的主張》的註腳：蔣 經國對李登輝的政治教練日誌。李登輝至今似乎仍在和他自己的歷史掙扎搏鬥。
如果李登輝至今仍在和自己的歷史搏鬥，在他任總統期間，自然 不可能檢討國民黨的過去。因為國民黨的過去同時也是他的過去。如果威權的國民黨在道德上犯了侵害人性(humanity)的嚴重錯誤，那麼李登輝在那個時 期的歷史角色和道德定位應該是什麼？德國哲學家雅斯培(Karl Jaspers)曾經在德國納粹政權底下過活，又因為妻子是猶太人，在1937年被剝奪教職。他曾分辨四種不同種類的道德罪過：犯行的罪過(從事犯罪行 為)、政治的罪過(支持上述行為)、道德的罪過(袖手旁觀不加以抵抗)、形上的罪過(別人受屠殺自己卻倖存)。袖手旁觀和倖存的罪過，表面上看來似乎是道 德的高調，具有宗教救贖的意味。事實上，如果我們願意拋棄我們的傲慢，我們或許會發現它們其實平凡無奇。納粹集中營的倖存者作家普利摩‧李維，甚至以受難 者的身分，對不抵抗和倖存做了深刻的反省和自責。在那個艱苦的環境中，自私、冷漠、順從、缺乏人性是常態。可是仍然有人勇敢地以各種形式反抗，只是反抗的 都已經提早滅亡。「從納粹集中營生還的人不是最好的人。……能生還的其實是最壞的人，自私的、暴力的、冷漠的……。」而我們這些旁觀的，同時因此而活得更 好的人，我們應如何看待自己的道德責任？而曾經支持威權體制、尤其是在體制內工作的人，又應該如何反省這個問題？李登輝似乎很少反省這個問題。如果他至今 仍然無法和自己的過去和解，在當時自不可能回顧國民黨的過去。
因此，在1988年就任總統的記者會上，李登輝呼籲國人忘掉過去，「向前 看」。兩年後，李登輝總統公開承認，他以前忘掉過去、向前看的呼籲引起朋友對他的批評。如今他找到一個新的方法來面對過去。不過，他還是堅持認為「我們不 要把過去的問題一直挖，然後再形成大家不和諧，或是大家不快樂的情況。」他希望「大家應該在快快樂樂之下，從大家的記憶中，把這個問題給過去。」李登輝所 找到的新方法是，首先，在行政院成立「研究二二八事件小組」研究二二八事件的真相，以及「二二八事件專案小組」對政府提出處理的建議。「研究二二八事件小 組」後來出版了《二二八事件研究報告》。該報告對這個台灣政治史上最重要的政治事件、同時也是台灣民眾最大的歷史創傷，有詳盡而不偏頗的敘述。更難得的 是，雖然它自限於「旨在說明事實之真相，並無判別責任所在的企圖，然對於數位關鍵人物之所作所為，不能不加以檢討。」該報告接著檢討了治台最高軍事行政首 長陳儀、警備總部參謀長柯遠芬、高雄要塞司令彭孟緝、憲兵團長張慕陶、在台情治人員、以及最高領袖蔣介石。根據該報告，蔣介石的責任是「軍務倥傯，無暇查 證，又過度信賴陳儀……不能不說有失察之疵。」而在事後則因為未能接納民意，懲治失職者，「以致留下長期的社會傷痕，確有考慮未週之處。」身為威權體制的 最高領袖，蔣介石的責任是「失察」和「考慮未週」。
李登輝的第二項措施，是廣建二二八事件紀念碑和補償受害者。從1989到 2002年為止，全國總共完成了20座紀念碑。在受害者的補償方面，1995年成立「二二八事件紀念基金會」。對白色恐怖政治壓迫受害者的補償，亦於 1998年成立「戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償基金會」來負責這項工作。兩個基金會補償的對象不同，補償則以同一標準。處決或失蹤的補償金是600 萬元。每一年的監禁補償50萬元，監禁補償最高不得超過500萬元。財產損失的補償最高200萬元。可是每一人總共可以獲得的補償不得超過600萬元。也 就是說，如果一位受害者被監禁10年，那麼他的財產損失只能補償100萬元。如果他被監禁超過12年，總共也只能獲得500萬元的賠償。相較於其他國家， 如阿根廷，這樣的補償標準並不算大方。阿根廷的年平均國民所得只有台灣的三分之一，可是對喪生者的補償是美金22萬元(超過台幣700萬元)。
在物質的補償方面最不符合正義原則的，或許是對財產損失方面。一般而言，對財產損失的賠償是最沒有疑義、引起最少政治分歧、也最容易估算的部分。因此大 多數的國家(除了波蘭之外)，都盡可能對受害者在財產上的損失給予完全的賠償。例如捷克對財產損失盡可能的還原，而在無法還原的狀況下，政府發給金錢券加 以賠償。可是在台灣，財產的損失卻一直不獲賠償。白色恐怖期間，叛亂罪(刑法的「二條一」)通常都加附沒收財產的處罰。可是戒嚴令在1987年取消的同 時，立法院立即通過「動員戡亂時期國家安全法」；其中第九條第二款前段規定，「戒嚴時期戒嚴地域內，經軍事審判機關審判之非現役軍人案件，於解嚴後依左列 規定處理：……二、刑事裁判已確定者，不得向該管法院上訴或抗告。」這樣的規定明顯違反戒嚴法第十條，軍事法庭之判決「均得於解嚴翌日起，提出上訴。」然 而在大法官會議解釋國家安全法杜絕上訴的法律沒有違憲的同時，也封閉了受害者透過上訴歸還財產的可能性。一般的新民主國家，如果以法律杜絕對轉型正義的追 求，其目標都放在阻絕對加害者的追訴。像台灣這樣，將目標放在阻絕賠償受害者的例子，非常少見。
至目前為止，兩個基金會審核通過的補償案件數目如下：
以上的數字，當然不能完全反映確實的數目。有些二二八事件的受害者，當時仍然單身。經過50年，在父母已經過世的情況下，沒有親人可以出面申請賠償。有 些受害者的家屬長居海外。白色恐怖時期受害者的數目，也應比上引的數字為高。有些受害者是由中國單身來台；目前沒有家屬可以出面申請。有些人則因為某些私 人及政治的原因(如對中國的民族認同)，而拒絕申請補償。而上表的刑期也不能反映真實的情況。政治犯在刑期結束之後，經常以「感化教育」之名被延長拘禁。 感化教育一次3年，可續延一次。所以有些政治犯，其實額外被拘禁了3年到6年，而這個期間的延長拘禁均不得申請補償。這就是是我們對受害者的補償情況。
而對加害者，我們幾乎不聞不問。到底是誰應該為近萬(或上萬)的人權侵害事件負責？上面的數字包含了多少的鮮血、眼淚、殘酷和不仁？到底誰應該負責？這 種「上萬人受害，可是卻沒有加害者」的現象，並非沒有社會基礎。一位美國學者以東歐後共產社會的經驗指出，一般人對過去的政治壓迫「在態度上的接受、行動 上的漠視，其實是理性的，甚至是合乎常識的，或者是非常自然的。」他認為導致一般人對歷史正義冷漠有幾個原因：一般人對道德議題持有曖昧的態度；新民主國 家經常面臨比道德議題更迫切的難題；許多人將轉型正義的問題看成是不同陣營的政客之間的權力鬥爭；一般人對回復常態的欲望比回復正義的欲望更為強烈；新民 主社會經常需要借重舊政權底下的政治菁英的治理經驗。
除了這些因素，台灣社會之所以對追求轉型正義漠不關心，或許是因為兩個更重要的原 因。第一個原因是，威權體制在經濟發展上的成功，以及蔣經國個人的統治風格。白色恐怖時期，剛好也是台灣經濟起飛的時期；而蔣經國的統治風格，也迴異於一 般的獨裁者。他統治台灣數十年，其間不論是反對派或是傳播媒體，沒有人敢挑戰他、甚至批評他。可是他似乎成功地防止了統治團體中的高階成員，如一般獨裁政 權的貪污和腐化。此種施政風格，讓蔣經國或許被懼怕、被痛恨，但是卻很少被輕視。經濟的快速發展、蔣經國的統治風格，導致了民眾對那個時代的懷念。中央研 究院社會學研究所在2003年所做的全國性電話調查發現，將近一半(46%)的受訪者認為：「像解嚴之前蔣經國時代那樣的政治，對台灣比較好。」甚至在大 學以上教育程度的受訪者中，都有三成接受這樣的說法。
除了上述因素之外，另有一個原因導致台灣民眾對轉型正義的漠不關心：「壓迫的時 刻」所造成的效果。一位研究轉型正義的學者指出，如果民主轉型是一個較為長期的過程，而殘酷的政治壓迫在這個冗長的民主轉型過程中逐漸減輕，那麼民眾就比 較願意對加害者持有寬容的態度。相反的，「在民主轉型的過程中，如果加害者仍然活躍於政治場域，那麼壓迫經驗的鮮活記憶，將讓過渡階段的政府較不安穩。」 不論是個人或社會集體，時間和記憶確實是一個重要的變項。許多政治學者，都體認到時間因素對追求轉型正義的重要性。「時間會模糊我們對過去(殘酷壓迫)的 記憶。」不只記憶會隨時間的過去而模糊，道德的憤怒也會隨時間而減低。如果政治壓迫距離民主轉型的時間較久，對政治壓迫和殘酷行為的感情反應和道德憤怒也 會降低，對轉型正義的追求同時也會減弱。台灣民眾對轉型正義的淡薄態度，或許是由於殘酷的政治壓迫事件，在轉型之前的數十年間已較為減輕。下列根據「不當 審判基金會」所賠償的政治案件而計算的統計數字，顯示了這個事實。90%的人權侵犯事件發生於1970年之前，幾乎是民主轉型的20年前。其中只有1%發 生在1980年代。在台灣，正如東歐一樣，威權體制的晚期，政治控制的主要方式逐漸由暴力壓迫和逮捕，轉變為心理層次的壓制；雖然逮捕和監禁逐漸減少，政 治壓迫的恐怖氣氛仍然普遍瀰漫。類似東歐的共產政權，「控制社會的主要工具從恐怖和壓迫，變更為經濟的控制、媒體的控制、結社的控制、以及權利的控制。」 這或許是台灣民眾對轉型正義的追求相對冷漠的重要原因之一。
民進黨從民主運動轉化而來。它對轉型正義的冷漠，部分原因或許來自社會大眾 的冷漠。即使在2000年獲得政權之後，它也沒有對這個議題投入任何的關心。一直到2004年11月立法委員競選期間，陳水扁總統在為執政黨候選人助選的 時候，才認真地提到，如果執政黨贏得立法院的多數，他將重新調查過去懸而未決的幾個政治謀殺案件。可是如果陳總統真有心追求轉型正義，身為控制所有行政機 關的國家最高領袖，其實不用等到他的黨在立法院占據多數席位之後。他更無須在競選期間宣示這樣的決心。如此表態的結果，徒然將具有高度道德色彩的轉型正 義，貶低為權力鬥爭的工具。在選舉期間做這樣的宣示，對轉型正義、對社會道德的重建都是一個傷害。而如果這樣的承諾沒有實現，對轉型正義則是更大的摧殘： 徹底毀滅轉型正義在民眾心中的道德性和合理性。轉型正義在東歐之所以不被重視，部分原因正是它成為政治人物權力鬥爭的工具。
歷史記憶和民主未來
雖然民眾對轉型正義的要求並不強烈，可是為了民主的未來，我們仍須加以處理，特別是在歷史正義方面。回憶過去，經常是為了未來。許多學者和思想家討論轉 型正義的動機，主要也是為了未來，為了「讓它不要再發生」(never again)。雖然過去的裂痕和傷痛，經常阻礙未來的共存和合作；可是遺忘過去，過去可能在未來重現。歷史正義和歷史真相在防止過去重現上，可能扮演重要 的角色。雖然民主體制在今日的世界思潮中已經取得主流的地位，也已經成為今日世界的主流趨勢。可是民主並非不可逆轉。近代世界許多國家，不只拉丁美洲，甚 至具有高度文化、高度教育水準的西歐，都曾經發生民主政體崩潰回到威權統治的案例。民主政體依賴什麼得以鞏固？政治學者可能會列舉許多條件和因素。可是這 些條件和因素要發生作用，最終還是公民對民主體制和民主價值的信奉，並且當政府侵犯這些價值的時候，願意以行動護衛它們的決心。歷史真相和歷史正義在培養 一般公民的民主價值上，應該具有重要的角色。
歷史真相是否應該揭露？關心轉型正義的人，對這個問題所提供的答案其實是非常紛紜的。歷史 真相和歷史記憶有許多層面。就其和民主體制的未來有關而言，有兩個議題值得討論。第一是短期上，是真相的揭露還是歷史的失憶，比較有助於民主體制所須要的 社會和諧？第二是長期而言，真相的揭露是否有助於民主體制的穩定？
在討論揭露真相還是忘懷過去比較有助於社會和諧之前，我們或許必須先 討論另一個先決的道德問題。我們很難否認：受害者有權利知道真相，知道誰應該為他們的苦難負責。許多人因此認為，也只有受害者有權利決定是否遺忘、寬恕或 記憶。在個人層次上，遺忘還是記憶對他們比較好，沒有人能替他們決定。在「真相和解委員會」的聽證時期中，南非一位法官說，「有些人說：夠了，不要再打開 傷口了。我經常覺得奇怪，他們所說的傷口到底是誰的傷口？顯然不是他們自己的。而且，他們憑什麼說，受害者的傷口已經痊癒了？」只有受害者才有權利決定是 否要遺忘過去。可是許多沒有受過傷害、不曾體驗人性(humanity)不被承認是何種經驗的政治領袖、專家學者們，卻經常要受害者遺忘過去，「走出悲 情」，「向前看」。
而在社會效果的層次上，到底是遺忘還是記憶比較有助於社會和諧？許多人相信，只有揭露真相才能為社會帶來寬恕和和 解，為受害者和加害者同時帶來痊癒。正如南非一位父親被警察殺害的女士所說的，「我們很想寬恕，可是卻不知道要寬恕誰。」透過揭露真相以創造受害者和加害 者的和解，是南非「真相和解委員會」成立的宗旨中比較積極的面向。委員會的主席、也是該一精神的具體象徵圖屠主教，在委員會的運作結束後，以如下樂觀卻保 留的語氣這樣說：
真正的和解必須暴露可怕、濫用、痛苦、作賤和真相。揭露真相有時候可能讓情況更惡化。這是一個具有風險的行動。可是從 結果看來，它是值得的。因為揭露真相有助於受害者的痊癒。……而如果加害者能終於認知自己的錯誤，那麼或許就有懺悔，或至少悔過或難過的希望。……我們也 希望受害者可能因加害者的道歉而原諒他們的罪行。
並不是所有「真相和解委員會」的觀察家都會接受這樣樂觀的評估。委員會運作的過程和結 果顯示：大多時候真相並不能帶來和解。許多加害者在公聽會上的表現，讓人覺得他們並沒有悔悟，讓人覺得：「是的，如果回到從前的狀況，我還是會做同樣的事 情。」而在受害者這一方，其效果也令人有所保留。許多人期望真相的揭露能撫慰受害者的傷痛，同時也帶來寬恕。這是對巨大創傷的心理治療術的基本信念。有許 多例子確實指出揭露真相的治療效果。南非一位在16歲時遭受刑求的受害者，在「真相和解委員會」的公聽會結束後說，「我過去好幾次說過我的故事，我總是不 斷的哭、哭、哭；覺得我的傷痛還沒有過去。不過這一次我知道，全國的人都會知道我的故事了，我仍然哭了一陣子，不過我內心也開始感覺快樂。」公開的證言將 創傷的故事「從羞恥和屈辱，轉化成尊嚴和美德；透過對創傷的公開談論，受害者重新獲得他們的世界和自我。」
可是也有許多例子顯示，受害 者並沒有因真相大白而釋懷；相反的，他們的憤怒被真相重新點燃。一位因為支持黑人而太太和女兒被警察用郵包炸彈謀殺的白人說，他痛恨的一直是「體制」。可 是12年後，透過委員會的證言，他終於知道，是誰殺了他的太太和女兒，他開始痛恨「人」，「我想，有一天我會殺了他。」這個例子，對在評估揭露真相的政治 效果上有重要的參考價值。它顯示，揭露歷史真相將人對「體制」的憎恨，轉變為對「人」的憎恨。對壓迫性體制的憎恨，正是我們期許於一般公民的重要價值。而 對人的憎恨，顯然無助於社會和諧。這個例子似乎不是孤立事件。委員會結束運作後的一項民意調查顯示：三分之二的南非人認為，「真相和解委員會」讓南非人更 憤怒、族群關係更惡化。以色列一位學者警告，不要對揭露真相的後果太樂觀：「記憶常帶來和解，也同樣地常帶來報復，而希望透過解放的記憶帶來罪行的洗濯和 救贖，結果將只是一個幻影。」因此，在受害者的個人層次上，有些例子支持揭露真相的和解效果，有例子則對這樣的期待加以否定。
而對社會 整體而言，揭露真相是否能帶來和解，也缺乏有系統的研究。至目前為止，只有一個研究和此有關。2001年於南非所做的一項民意調查研究指出：真相的揭露可 以為社會帶來和解。在這個研究中，「真相」是以幾個對種族隔離態度的道德評價做指標，如「種族隔離是違反人道的罪行」、「維護種族隔離體制是正義的」、 「種族隔離體制背後的理念基本上並沒有錯」等。這些態度都是道德評價，而非真相的認知和接受。難怪研究者發現：和解的態度和真相(「對過去的知識」)顯著 相關。由於這項研究在方法上的瑕疵，其結論仍然需要有所保留。
至於我們所關心的第二個問題呢？真相的揭露是否有助於民主體制的鞏固？在 這個問題上，學者的答案同樣分歧。有些人認為，挖掘過去只會危及脆弱的新民主政體。他們同意尼采的說法，「如果不要讓過去葬送未來，它必須被忘記」，也正 是因為對納粹歷史的特赦和遺忘，才能讓西德於1950年代建立穩定的民主體制。可是也有人認為，透過對獨裁者的追訴以保留歷史記憶，將能為民主體制建立穩 固的基石。「雖然審判加害者在短期上或許會危及拉丁美洲的民主前景，可是對其長期的健康而言，卻是非常重要的。」這位作者有力地指出，從獨裁轉型到民主的 社會具有兩項義務。第一個義務是對受害者，那些被謀殺的、被刑求的、不合理監禁的、在他們的專業中被剝奪工作權的。第二項義務則是對他們未來的世代：保證 獨裁不再重現的義務。在台灣，第一項義務或多或少得到了滿足；可是因為疏於處理歷史正義，第二項義務，對為來世代的義務，仍然等待我們去承擔。
可是追求歷史正義經常是一項複雜的工作。追求歷史正義經常牽涉到對社會記憶的重塑。而重塑社會記憶可能永遠沒有「定論」。因為對社會記憶的解釋，經常植 根於政治、社會、文化團體和利益之間的衝突，想要重建一個所有團體(不論是種族的、族群的和階級的)都可以接受的社會記憶並不容易。不同的團體，經常賦予 歷史記憶不同的面向、甚至不同的解釋；有時候甚至要共享相同的紀念儀式都不可能。以民族認同較有共識、較不分裂的美國為例，雖然民族認同較不涉及意識型 態，可是甚至不同的族群，都用不同的歷史記憶來塑造他們自己版本的民族認同。而在新民主國家中，集體記憶經常成為一個衝突的競技場，「記憶的營造家在其中 互相鬥爭，爭相推銷經他們重塑的不同過去、有時甚至是不相容的過去，以促進他們的政治目標。」
由於不同的歷史經驗，台灣的不同族群，對 國民黨的威權體制也有不同評價和感情反應。外省籍的民眾由於抗日戰爭、中國內戰、以及移居台灣的經驗，對國民黨有深厚的歷史感情。而本省籍的民眾對國民黨 統治經驗的記憶，則是二二八事件的屠殺和白色恐怖。兩個族群對威權統治的歷史記憶，似乎很難相容。兩年前我關於蔣經國的論文所引起的爭論，就是一個的例 子。該篇文章的主題是關於前面所提，近代台灣政治兩個最重要的道德問題之一：台灣民主化到底是誰的貢獻？該文檢討了許多外國和本地學者的論點：蔣經國是台 灣民主化的推手。這樣的講法不但違反一般的常識，也違反歷史事實。該文指出：蔣經國晚年的解除戒嚴，從而啟動了台灣民主化的進程，主要是在美國和反對運動 的壓力下不得不做的妥協。此外，身為白色恐怖時期擁有至高權力的獨裁者，他也必須為在他統治下的人權侵犯事件負責。文章發表之後，引起不同政治立場者完全 對立的反應。對我論點的贊同，幾乎全部來自「本土派」的學者和媒體；批評我的意見，則幾乎全部來自對立陣營的政治人物和媒體。同時，反對的意見中很少是針 對事實的討論和爭辯，幾乎全是對作者的人身攻擊和人格謀殺，包括政黨領袖的意見和《中國時報》的社論。台灣社會的歷史記憶和對歷史的詮釋，明顯是以政治立 場為分野。
台灣社會對二二八的記憶，也同樣是分裂的。對許多本省人而言，二二八的屠殺象徵一個重要的歷史教訓：外來統治者必然帶來災難 和殘酷。在台灣認同勃興的現階段，這個事件成為台灣人悲哀的象徵，也是台灣獨立自主的合理性來源。而在中國認同者的眼中，二二八事件、以及隨後的白色恐 怖，都是內戰的延長。根據陳映真的闡釋，「二二八論述早已成為台灣反民族政治和歷史論述的『原教主義』的教條，發展為『台灣民族主義論』、『國民黨再殖民 台灣』等意識型態的基礎。」其實，「二二八事變的忿怒，基本上在於認識兩岸兄弟同胞之情的基礎上，反對兄弟同胞間的掠奪和壓迫。」不同的民族認同，導致不 同的歷史詮釋和不同的集體記憶，台灣當然不是唯一的例子。例如智利，該國在獨裁統治下同樣獲得不錯的經濟成長，民眾對過去時代的功和過同樣沒有基本的共 識。而日本社會在終戰五十多年後，仍然為戰爭和暴行的責任所分裂。
然而此種社會記憶的分裂並非難以避免。欲重塑一個所有族群都能共同接 受的歷史記憶，讓它成為未來世代的民主教材，並非不可能。畢竟，兩個族群都有成員曾經勇敢地反抗國民黨的獨裁統治。而兩個族群也都有成員，在白色恐怖下受 難。如今已知的白色恐怖受害者中，有40%是外省人，遠高於其在總人口中所占的15%的比例。此外，歷史真相的揭露，也可以讓特定族群的一般成員，不再需 要承擔過去統治團體的罪惡。正如雅斯培對紐倫堡大審評論，「這個審判對德國人的好處是，它分辨了政治領導人的罪刑，而沒有譴責所有的德國人。」我們對歷史 記憶的分裂，部分原因或許來自我們對歷史正義和歷史事實的疏於追究。
在追求歷史正義的時候，我們或許可以從瓜地馬拉「歷史澄清委員會」 的報告《沈默的回憶》中獲得若干啟發：在保存歷史記憶的時候，避免以攻擊獨裁者為最高目標；同時不去忽略導致了大規模人權侵害事件的國內和國際政治情境和 背景因素，如冷戰、古巴和美國的介入、反對派使用暴力和武裝革命手段等等。我們或許也可以將焦點專注於政治權力(特別是獨裁的權力)的危險性；當別人為了 人性尊嚴(他們的和我們的)而戰鬥的時候，如何不袖手旁觀；以及當我們面對一個不道德的指令的時候，應該採取什麼樣的應對方式。這些問題即使在民主體制 中，仍然沒有失去時效。我們不一定能成功地達成這些任務，然而，那卻是我們對下一代的責任。
可是這樣的民主教育，為什麼要使用我們自己 的歷史素材呢？為什麼不將全人類視為一個單一的道德共同體？為什麼不用其他社會的例子，來做民主教育的素材，以避免我們社會的進一步分裂？20世紀畢竟是 人類歷史上最殘暴的世紀；如果要利用其他社會的例子，我們並不缺乏這樣的歷史教材。以色列學者瑪嘎利特曾經在不同的脈絡下討論，將全人類視為一個單一的道 德共同體可能遭遇的一些實際難題。其中兩個難題是，第一，我們可能不容易找到一個機構來儲存、並且散發全人類的記憶。第二，更重要的，歷史記憶要被回憶、 並成為有意義的知識和資訊，它必須屬於某一個整合的網絡關係，而非孤立的、不相關的人群和事件；家庭、地理社區、階級、國家都屬於這樣的網絡。
即使將全人類視為單一的道德共同體沒有這些實際上的困難，我們仍可以更積極地假設：來自自己社會的經驗和記憶，有更強烈的教育效果。任何人造訪納粹集中 營的遺跡，經過牆壁猶留有抓痕的煤氣室，站立在火化爐之前，都不可能不被震撼。可是如果犯行是來自我們自己的同胞，施諸我們自己的同胞，我們應會有更強烈 的震撼。正如我們比較容易被自己的英雄和烈士所吸引、所感動。
為什麼自己的同胞比較獨特？這倒不是因為原始粗糙的部落主義，也不是盲目 的民族主義。而是因為：一個政治共同體同時也是一個道德共同體；在這種共同體之中，人和人彼此關連，也共同為感情和道德情操所維繫。我認為，雖然我無法證 明，如果一個歷史記憶要成為民主教材，它必須是自己社會的歷史、是自己民族的回憶。雖然揭露真相、整理事實，不會自動成為足以承擔民主教育功能的歷史記 憶。可是揭露真相、整理歷史卻是第一步。希望在不久的將來，台灣社會可以認真追究歷史正義；特別是在民主轉型已經近20年之後，我們可以不再蹉跎。也只有 將正義還給歷史，我們才能真正告別威權年代，同時可以不再延續威權年代的族群分裂。這是我們對現在的責任。而因為這段歷史記憶對民主教育的重要功能，它也 值得珍惜。這是我們對未來的責任。
社會學與自然科學：涂爾幹與韋伯的比較
摘要
本文以康德哲學為基準，比較涂爾幹與韋伯的社會學方法論，認為兩者方法論上的差別不在於整體觀與個體觀之間，而在於對社會學是否應以自然科學為模範的看法 不同。他們各自基於這個不同的見解，分別從相異的方向挪用了康德哲學。涂爾幹不僅把社會學自然科學化，立場鮮明地呈現出自然主義與實證主義的傾向，還深信 具備科學性質的社會學可以對哲學研究有所貢獻，並將之實現在他把康德哲學社會學化的具體做法上。相對地韋伯則認為社會科學仍有別於自然科學，並進而運用康 德對（自然科學）知識構成條件的省思，分析社會科學知識的特性，從屬類概念與發生學概念之間的區別，凸顯社會科學知識的概念建構必然是理念型的概念建構， 而非本質描述的概念。但他卻主張經由理念型的引導所產生的意義理解只能算是一種假設，還必須藉著經驗法則，經由客觀可能性判斷來得到因果的確證，以建立正 確的因果說明。
顯然地，台灣社會學界的量化研究繼承了涂爾幹等人的自然主義與實證主義取向，而質化研究則跟韋伯一樣，在實證主義與非實證主義之間擺盪。除了從經驗研究的 角度比較量化研究與質化研究對客觀性問題的理解以外，本文區分了社會理論與社會學理論兩個層次，認為社會理論的目的在於解釋具體的社會現象，而社會學理論 則是對社會學的自我反省。實證主義與非實證主義分別對社會理論有著不同的構想，前者認為社會理論就因果法則的延伸，相對地，後者則把社會理論視為提供研究 概念架構的啟發性工具。
壹、前言
社會學發展之初就深受自然科學的影響，例如孔德認為社會學是立基於既有自然科學的演進與研究成果之上，因此他把社會學稱為科學之後，涂爾幹則繼承了孔德以 降的實證社會學傳統，希望把社會學確立為一門像自然科學一樣的道德事實的科學，馬克思也相當強調他對資本主義運作邏輯的分析是科學的，即使是提出詮釋社會 學的韋伯，也不得不釐清社會學與自然科學之間的異同。此後，社會學與自然科學的關係也就變成社會學發展的核心問題之一，存在於社會學中不同研究取向之間的 差異，其底層也往往是對上述問題的見解有別。
社會學在台灣的發展也繼承了這個格局，現今台灣社會學研究取向的基本差異並不在於整體觀與個體觀的不同，或是對結構與行動之間關係的看法不同，而是在於對 社會學與自然科學間關係的立場不同。因此，身為一個隨著韋伯熱而轉入社會學領域的本土博士生，我長期對理論有濃厚的興趣，碩士論文就是以理論性的問題為題 材，但也曾經擔任研究所統計教學助理多年，目前卻又正為了博士論文而進行質化研究，實際上經常在私下場合看到的是，量化研究與質化研究的學者一起譏笑理論 性研究是論說文，而質化研究者則稱呼量化研究者為不願弄髒雙手的社會學家，但量化研究者又批評是那些統計學不好的學者才會從事質化研究，並主張只有量化研 究才具有驗證的效力，以及某些喜歡研讀理論原典的人覺得實證研究沒有啟發性。可惜的是，台灣社會學界理論研究與經驗研究，乃至於量化研究與質化研究之間表 面上的相安無事，不僅隱藏了研究取向間的緊張關係，也使得上述基本立場的差異無法激發出具有啟發性的深刻對話，絕無僅有的相關討論也沒有碰觸到更具理論意 含的層次，因而幾乎不可能涉及整體觀與個體觀，或是結構與行動間關係的問題，即使有的話也只是基本立場差異的反映，而非爭議的關鍵所在。隨之，究竟社會學 應不應該以自然科學為傚法的模範，而實際上社會學能不能成為一門像自然科學一樣的科學，乃至於所謂像自然科學一樣，這是什麼意思，這些問題也就在各個研究 取向各自做了抉擇之後，變成不需加以討論的前提了。
事實上，只要我們想要理解台灣社會學研究取向的基本矛盾，就有必要追本溯源地釐清社會學發展之初，社會學大師對這個有關社會學與自然科學關係問題的看法， 藉此瞭解這些不同的研究取向分別繼承了什麼樣的傳統，進而更深入地掌握這些基本立場的差異所蘊含的意義，以便凸顯存在於當代台灣社會學不同研究取向背後的 構想。
在此，我們主要是以韋伯與涂爾幹做為比較的對象，並且以他們對康德哲學的不同挪用方式為比較的焦點，希望藉著以康德哲學為基礎的比較，可以更細緻地呈現出 韋伯與涂爾幹對社會學與自然科學關係看法的不同之處，進而藉此凸顯存在於社會學，乃至於台灣社會學界之間研究取向的對立，及其各自所蘊含的預設。
貳、社會學知識與自然科學知識的關係：韋伯與涂爾幹的比較
涂爾幹的社會學思考深受康德的影響。他在〈人性二元論及其社會條件〉裡曾經提到，人類的理性活動包括了理論理性與實踐理性兩個面向（Durkheim， 1973：162）。在《宗教生活基本形式》裡，也屢次以道德面與智識面來討論理性的作用（Durkheim，1915：29-30）。這個對理性的構想 顯然是和康德類似的。事實上，涂爾幹關於道德與知識的討論，還經常地直接以康德做為對話的對象，但是，一意確立社會學科學地位的涂爾幹，顯然無法接受康德 的哲學論述。對涂爾幹而言，正如同集體意識在現代社會的角色日漸減少一般，哲學做為科學的集體意識，也隨著分工的發展，逐漸地無法涵蓋因分化而日漸增多的 知識，以確保科學的聯合（Durkheim，1984：298-301；1982：237）。因而，他主張道德事實⋯等社會現象不能繼續從哲學的角度來加 以研究，必須由一門具科學性質的道德學，亦即道德事實的科學來加以研究，同時，這門道德學是隸屬於一門嶄新的科學，那就是社會學。
韋伯也深受李克特等新康德主義者的影響，實際上他的〈論社會科學與社會政策知識的客觀性〉（以下簡稱〈客觀性〉）就是以康德對價值與事實的區分為論述的開 端，隨後，又以一個康德式的提問來探討理念型的內涵，探問概念建構與理論在社會科學中的意義為何？藉此區辮社會科學知識與自然科學知識的異同，並探討社會 學與社會科學知識的特性與限制。
一、以康德為比較的基礎
康德的《純粹理性批判》主要是企圖解決存在於西方知識理論中理性論與經驗論的爭議。理性論者認為概念是一切知識的來源，感性經驗是含混且模糊的，只有運用 清晰的概念，才能夠得到客觀的知識。相反地，經驗論者相信一切的知識都是來自感官經驗，超乎感官經驗的知識都是沒有根據的。康德解決這個爭端的方法，是一 種既批判又調停的方式。一方面，他指出理性論與經驗論的錯誤，另一方面，他綜合這兩種立場所包含的真理，構成自己的知識理論。康德認為知識是由兩種要素所 構成：一方面，我們的感性能力以其時、空兩種直觀形式，被動地接受對象刺激產生感性經驗，另一方面，知性能力主動地以十二個範疇組織我們的感性經驗。如 此，才產生知識。知識的構成，一來需要外物對感官的刺激，二來則需要知性以其固有的範疇來整理感性經驗，二者缺一不可（Kant，1929； Baumgartner，1988；張世英等，1987）。
康德從對理性論與經驗論的批評與吸收中建立了他的超驗（transcendental）批判論，他不是對任何一方的全然接受，而是企圖將二者加以調和（張 世英等，1987：49-50，67-68；李澤厚，1986：20-50，69-74；Baumgartner，1988，6-12）。如果從知識論的 角度來看康德的《純粹理性批判》，那麼，這本書可以說是在探索知識的基礎，然而當他發現一切知識都包含有先天知識的成分，並且，這些包含於一切知識裡的先 天知識乃是來自我們的理性，問題的焦點便由知識的基礎導向理性的構造及其限制了，這也就是《純粹理性批判》的本意；他由人類理性的構造導出知識的結構與先 天知識的性質，主張人類的知識是超驗的時空感性直觀形式與知性十二範疇和感性經驗相結合所構成的，並循此指出做為人類自然傾向的形上學是不可能的，也就是 說人類的理性無法認識上帝、自由、與靈魂不朽等屬於物自身的對象，人類的認識來自物自身對人類的影響所形成的現象，因之，人類僅能認識現象界之對象，對物 自身是無能為力的，一旦踰越理性能力的限度，必然會產生謬誤（康德，1984：1-45；張世英等，1987：49-53，67-90；李澤厚， 1986：74-84；Baumgartner，1988：13-44）。在消極地為知識劃定界限的同時，康德也藉著對知識構造的分析給了它穩固的基礎。
二、涂爾幹與韋伯的比較
（一）涂爾幹：自然主義與社會學的理性（sociological reason）
1.把社會學自然科學化
自然科學可以說是人類控制外在對象最典型的展現，在笛卡兒心物二元的思想影響下，外物只是人類心靈所認識，並進而加以操控的對象。對於自然科學而言，規則 （rule）這個概念意味著我們可以發現研究對象的運作背後有其規律性（regularity），甚至可以找到普遍且亙古不變的法則（law）。例如，大 多數的自然科學家致力於尋找宇宙萬物運作的法則，像是牛頓的運動定律，或是熱力學原理等，同樣地，也許多社會科學家以自然科學為典範，企圖掌握社會變遷的 規律。涂爾幹可以說是這個取向的代表人物，因此，他以社會的物理密度與道德密度的增長來解釋社會形態從機械連帶到有機連帶的變遷（Durkheim， 1984）。但是，就研究對象的特性來看，自然科學的研究對象的單元通常是較無疑義的，例如牛頓力學三大定律所描述的物體；相形之下，社會科學研究對象的 單元就顯得充滿爭議，因為，社會科學的研究對象涉及具有主動性的社會成員。而社會又似乎是看不到，摸不著的，因此，是否有社會這個具本體論意義的存在範 疇，這個問題本身就已經是眾說紛紜了。事實上，涂爾幹社會學方法論的論述就是為了破除這個迷霧，為社會學確立其專屬的研究對象（Durkheim， 1982）。
涂爾幹的社會學方法論主要是植基於理性主義之上，在論及許多加諸在他身上的標籤時，他認為只有理性主義者，這個稱呼是可以接受的，他自稱：
我們唯一接受的（按：稱呼）是理性主義者。其實，我們主要的目的是，從過去的經驗來看，證實人類行為可以被化約為原因和結果的關係，而這個關係可以藉著一 樣理性的操作被轉化為未來行動的規則，以藉此拓展科學理性主義的視野到人類的行為。被稱為我們的實證主義的，只是這個理性主義的結果。 （Durkheim，1982：33）
涂爾幹認為這個主張是植基於「對理性的未來的信任」（Durkheim，1982：33）。他也試圖將理性的視野拓展到道德或社會的領域。所謂理性主義， 在這裡指的是認為因果律可以被用來分析社會現象的主張（Durkheim，1982：159）。事實上，這也是科學的基本預設，他認為科學的基本預設是： 「現實之中沒有任何事物是我們能夠將之視為基本上是超乎人類理性的視野之外的。」（Durkheim，1961：4）同理，運用科學的語言來表達事物就是 運用理性的語言來表達事物，科學的就是理性的（Durkheim，1961：4）。亦即，對科學的信仰也就是對理性的信仰，所謂科學就是運用理性來研究事 物。不只就認識的主體的能力來說，歷史一再地證明理性的視野是無遠弗屆的（Durkheim，1961：5）。同時，就認識的客體而言，自然的現象也就是 理性的現象（Durkheim，1961：5）。換句話說，一切的現象在本質上就是受因果律所支配的（Durkheim，1982：81）。並且有一個客 觀的真知可以掌握這個深藏於現象之中的祕密，那就是科學。科學就等於真知，這一點對涂爾幹來說，是一件理所當然的事，因此，他從未將之視為必須討論的問 題。
涂爾幹認為，社會現象和其他的自然現象一樣，都受到因果律的支配，如果說，社會現象由於與人類密切相關，往往受到人類的意志所左右，因而，沒有法則可尋。 那麼物質的對象也同樣會受到人力的影響，但是我們卻從不懷疑自然科學的真實性。並且，科學在其他領域的貢獻，在在證明了理性的能力，也同時顯示了我們不可 能事先幫科學劃定它的終極邊疆，這也就是說，理性也可以用以研究道德等社會現象（Durkheim，1984：xxv；1975：10-11）。他主張：
解釋事物，簡而言之，就是以一個確定的秩序來安排我們關於它們的觀念。這預設了有一個秩序存在於事物自身，並且，這些事物形成了連續的序列，這個序列的元 素是如此地相關，以致於一個特定的效果總是由同一個原因所產生，而且決不會由其他的原因所產生。（Durkheim，1975：10）
由此可見，因果律對於涂爾幹來說是確實地存在於事物之間。但是，這個被涂爾幹視為金科玉律的主張，對他而言，並非是一種哲學的預設，而是經驗事實的歸納，因為：
既然宇宙間所有的現象都是密切相關的原則，已經在自然的其他領域被檢驗，並且從未被證明為假，它（按：指這個原則），無論如何，對屬於自然的一部分的人類社會來說，也是有效的。（Durkheim，1975：10；參見Durkheim，1982：159）
所以，涂爾幹主張：
道德事實是與其他現象一樣的。它們是由可以依照某些特徵而被徵辨出來的行動的規則所構成。因而它們也是可以被觀察、描述、與區辨的，同時我們也可以發現解釋它們的法則。（Durkheim，1984：xxv）
由於涂爾幹主張，社會學必須獨立於哲學，因此他反對實在論的稱呼，甚至認為，所謂把社會當做事物，只是以如有一物的態度來看待社會（Durkheim， 1982：34，36）。Giddens（1971：89）也認為這只是方法論的設定，而非本體論的事實。然而，涂爾幹也認為，現實在本質上就是受到因果 律所支配的，科學的目的就是掌握這個奧祕，而這也是知識的真實性的判準。因果律對於涂爾幹來說是確實地存在於事物之間，而把事實的客觀實在以及知識與之的 對應視為是一切研究的判準確實就是實在論的立場（Hirst，1975：93）。Lukes也稱之為主張知識的絕對概念（the absolute conception of knowledge）的實在論者（Durkheim，1982：11）。
上述的見解與涂爾幹對社會事實的界定是息息相關的，因為社會事實的提出，也是為了讓我們把社會視為受到因果律所支配的事物，而不是隨人類意志流轉的概念。 很明顯地，把社會現象視為事物，會促使我們從感官知覺出發來掌握事物的特性，而非預先以概念來構想研究對象的本質。因此，涂爾幹對於事物所下的定義是，不 能單憑意志就使之發生變化（Durkheim，1982：32，35，70）。也就是說，社會事實與其他自然界的事物一樣，都是外在的客觀實體。並且都不 能以內省的理解來穿透它，而必須以觀察和實驗的方法從外部來加以研究（Durkheim，1982：36）。由此可見，把社會當做事物，就是主張社會和自 然界的其他現象一樣，都是理性的現象，因而都受到因果律的支配，只能經由理性，以科學的觀察法與實驗法來加以探究。
但是，在當時社會與道德並不被視為科學的研究領域，為了證明他的主張，涂爾幹除了藉著實質研究所展現的洞見來做為示範以外，還寫作了《社會學方法的規則》，以提供實行的指引，換言之，理性的運用包括了一套方法的規則，沒有方法的研究稱不上是對理性的運用。他說：
我所訴諸的理性是為了理解過去與現在的道德本質，而以嚴謹的方式將自己適用於被給定的事物的理性⋯⋯（Durkheim，1953：66-67）
更具體地說，理性的運用必須基於把研究對象視為事物這個前提之上，唯有把研究對象視為客觀的實在（objective reality），我們才能夠依據因果律，以科學的方法加以研究。否則，現象將隨人類的思想而流轉，毫無規則可尋，或是，捕捉到的只是虛構的概念，而非事 實本身。
從另一個角度來看，每一門科學的成立都是基於它的研究對象的實在性。社會學的成立，也必得像物理、化學、生理學、心理學⋯等科學一樣，擁有自己的研究對 象，一個具體實在的研究對象，如此，方能獲得學科的獨立性（Durkheim，1982：36-37）。社會學若要確立其地位，必須先確定社會的實在性， 也就是將社會視為事物，只有當社會被承認是科學的研究對象，社會學方得以成立。「社會做為一個事物」這個主張是涂爾幹社會學方法論的樞紐，而這個主張也是 科學的領域可以擴張到社會與道德的基礎。
根據上述的討論，我們可以清楚地看出，涂爾幹對社會學與社會的構想深受自然科學的影響。從自然科學的典範來看，所謂社會變遷依循著一定的規律這個主張，預 設了社會做為一個研究單元的一體性，這也就是涂爾幹（Durkheim，1982）主張把社會視為事物（society as a thing）的含意。在這個觀點之下，由於把研究的單元設定在集體的層次上，因此，並不考慮社會成員的行動是否也具有規律性，以及是否能夠建立人類行動的 法則。社會做為自成一類的分析單元，這一點被視為是理所當然的。故而，涂爾幹並不試圖去說明個人的行動如何可能形成社會這個自成一類的存在範疇，而僅僅從 外在性與強制性來顯示社會確實是存在的，事實上，外在性與強制性只是顯示社會的實在性的表現與證據，並非社會如何可能的解釋，同時，這裡所謂的規律也是以 自然科學為典範，研究對象如何可能會遵循一定的規律而運作這個問題被擱置，而直接從外部進行觀察以便發現社會運作的規律。
因此，涂爾幹主張：
由於事物的外在性質是經由感官而顯露給我們，因而，我們可以歸結如下：為了要成為客觀的，科學必須從感官知覺出發，而不是從獨立於感官知覺而形成的概念出發。（Durkheim，1982：81）
換言之，從感官知覺出發是客觀的保證，可以避免各說各話，以免各個學者研究的只是其意想所形成的概念，莫衷一是。然而，涂爾幹在〈人性二元論及其社會條 件〉（1973：151）裡，卻又把感官知覺視為是主觀的、不可傳遞的，而認為概念是集體的、客觀的。這兩種見解看起來似乎相互矛盾。然而，事實上，這個 矛盾只是表面上的，當我們對此加以進一步分析時，將能夠得到圓滿的解決，並且，更深入地發現涂爾幹思想的特色。
涂爾幹深信，不經由感官知覺，我們毫無可能與對象接觸，也就不可能建立一門客觀的科學。他認為：
科學是不可能的，除非它是建立在自然之上，亦即，建立在可觀察的實體之上。（Durkheim，1961：121）
因此，科學研究不可能排除感官知覺。對涂爾幹而言，感官固然是主觀的，但是，由於感官的對像是外顯的，較諸個人對於研究對象所形成的概念，更容易有比較的 依據，因而更有客觀化的可能性。故而，關鍵問題在於感官知覺的客觀化有賴於測量尺度的一致化，亦即，只要可以找到一普遍可見的標準來測度感官知覺，那麼其 客觀性就可以建立起來。涂爾幹所採取的方法是量化。因此，他在《社會分工論》裡以不同的法律的數量消長來討論社會變遷，在《自殺論》裡以自殺率與諸多因素 的共變關係來研究自殺的原因。甚至，當他在《社會學方法的規則》裡，以強制性來界定社會事實，並且明白地重申他在《社會分工論》的主張：普遍的並不等同於 社會的，或是集體的，因為普遍性指的只是數量上的廣佈，而沒有共同擁有的意含（Durkheim，1984：57；1982：54）。但是，最後他卻主 張，只要我們瞭解普遍性是社會的、共同的、以及集體的結果，而不是原因，為了讓判準容易被觀察，也可以用普遍性來定義社會事實，而這也是較容易適用的定義 （Durkheim，1982：56-59）。此外，在這本書裡，他甚至還以普遍性作為常態的標準（Durkheim，1982：104）。
對涂爾幹來說，科學就是最足以把感官知覺化為客觀資料的工具，也只有經由科學的「持續與特殊的實踐」，才可能達到此一目標（Durkheim，1982： 31）。換言之，這是以運用理性為職志的科學家的特長。同理，也只有這種以理性的研究所形成的對事物的概念是可靠的。涂爾幹所謂的客觀的、普遍的概念，都 是在人類的歷史中，經由無數人的理性，從經驗事實的考驗中精鍊出來的。相反地，哲學家個人所建構出來的概念，由於缺乏集體力量的琢磨，所以往往是毫無根據 的。至於，一般人所使用的概念，則有的是經過歷史的洗禮而形成的，有些卻也只是粗疏的定義。總之，概念的精確運用仍有賴於科學家從可見的感官知覺出發，並 且扮演斟酌、修正的角色（Durkheim，1982：84）。換句話說，不管是感官知覺的客觀性，或是概念的客觀性，都要藉著理性的作用才可能達成。
2.把康德哲學社會學化
涂爾幹也是企圖解決理性論與經驗論的爭議。在《宗教生活基本形式》裡，他認為經驗論者否認理性的效用，等於否認知識的客觀性，因而，其實是不理性的表現 （Durkheim，1915：27）。在〈人性二元論及其社會條件〉裡，涂爾幹把問題鎖定在概念的起源之上，他認為經驗論者把概念視為感官經驗的集合， 無法解釋何以渾沌的感官經驗會產生明晰的概念（Durkheim，1973：154-155）。對於理性論者，涂爾幹在《宗教生活基本形式》裡，則批評它 們無法解釋為何人類的理性具有穿透經驗的能力，而能夠捕捉到經驗所沒有透露出來的因果關係。如果理性的能力來自另一個神聖的理性，是這個神聖理性賦予人類 理性神奇的力量，一來，這個論點無法被驗證，二來，它也無法解釋永恆的神聖理性何以會產生與時俱變的範疇（Durkheim，1965：27-28）。在 〈人性二元論及其社會條件〉裡，涂爾幹則質疑理性論者無法解釋感官知覺的來源，並且以為，如果感官知覺果真只是模糊的概念，何以感官知覺沒有隨概念思考與 科學的擴張而逐漸消失（Durkheim，1973：156）。換言之，前者無法解釋較低劣者如何會產生較優越者，反之，後者沒有說明為何較優越者會產生 較低劣者（Durkheim，1973：156）。他認為：
如果理性只是個人經驗的一種形式，那麼它（按：指理性）不再存在。另一方面，如果它的能力只是被承認，而不是被解釋，則它似乎是被排除於自然與科學的領域之外。（Durkheim，1965：28）
至於，康德的解釋，涂爾幹認為康德也只是承認人類的認識能力包括了感性與知性兩個要素，並且加以命名罷了，並沒有解釋這個二元性的來源 （Durkheim，1973：158）。涂爾幹接受康德認為人類的認識能力有感性與知性兩個要素，但是，涂爾幹並不處理這兩種認知活動如何結合在一起， 而構成我們的知識，他只著眼於人類何以會有這兩種截然不同的認知活動。其實，他更在意的是個人何以會具有普遍於人類的知性活動，也就是說，那個較優越的認 知能力的來源為何。因此，涂爾幹將討論的重點放在範疇－也就是人類認識能力所依賴的純粹概念－的來源。他把康德哲學所討論的範疇予以社會學化，也以許多人 類學的例證來說明人類在認識外物所使用的架構。例如時間與空間的劃分，乃至於邏輯規則，都只是社會的產物，並非人類認識能力所固有的；也就是說，人類對時 間的劃分往往與社會儀典的週期相關；對於空間的劃分則相應於部落的空間分佈，而矛盾律或同一律也只是盛行於特殊歷史階段的思想規則（Durkheim， 1965：21-25）。
由此可見，涂爾幹深信人類的理性是來自社會，並且，這個社會起源可以被社會學研究科學地分析出來，因此，不僅社會學必須獨立於哲學而存在，社會學還可以 「提供哲學它目前缺乏的不可或缺的基礎」（Durkheim，1982：239）。因為，涂爾幹認為範疇是人類心靈的綜合性表達（synthetic expression），也就是人類認識能力的基礎，而範疇並非像康德所主張的，是人類先天就具有的能力，相反地，它是人類集體在歷史之中，經過長期經驗 的考驗，所創造出來的，亦即，是社會的產物。所以，個人的心靈只能掌握其中的一小部份，只有從集體意識的觀點，來捕捉這個人類文明的結果，才可能直指這個 認識能力的核心，否則，將會淪於辯證性的與意識形態的思考。社會學正是以人類文明和集體意識為其研究對象，並且，是以科學的方法來面對範疇等人類認識能力 的基礎，故而，能夠掌握人類理性認識能力的核心，為之奠定真實客觀的基礎（Durkheim，1982：160，238-240）。換言之，涂爾幹認為社 會學佔據著孔德所謂的科學之後的地位，社會學的研究對像是一切知識的客觀性的基礎，當然也是哲學的客觀性的基礎；亦即，由於涂爾幹認為人類的理性活動－包 括理論理性與實踐理性－都是來自社會（Durkheim，1973：162）。那麼，以社會為研究對象的社會學當然就居於一切理性活動的核心了。
涂爾幹這樣的主張和他一貫強調的社會學觀點相一致，也合乎他在社會學與哲學之間所做的區分，更是他對科學的信心的表現，故而，他以做為科學之後的社會學來 研究人類的認識能力，並採取了社會學的解釋。但是，這個說法立即面對的是，社會的歷史面向與空間面向對知識的影響，也就是說，社會的時空因素所蘊含的文化 差異，將是知識客觀性的一大挑戰。如果，人類的認知架構是隨歷史文化而異，同時，個人的感官知覺又不足以成為客觀性的保證，客觀的真知豈非沒有成立的可能 性？如此一來，涂爾幹所堅持的科學，乃至於他所從事的研究又如何成立？這裡蘊含了兩個問題，一是範疇與自然相應的問題，也就是，人為的範疇何以能夠與外在 的客觀實在相符應的問題；二是如果範疇會隨時空等歷史文化因素而變，不同文明所醞釀出來的知識，怎可能有共通的普同性。在此，涂爾幹也採取了康德既批判又 調解的做法，他再度強調自然的統一性，主張社會也是自然的一部分，加以範疇是全人類集體經過長期歷史經驗的檢驗所建構出來的，所以，範疇雖然是人為的，但 是，卻會與自然相符應，且會有普同性（Durkheim，1965：31-33）。他說：
隱含在知識的社會學理論裡的理性主義是處於古典經驗論與先天論（apriorism）（按：這是他對理性論的另一個稱呼）之間。對於前者來說，範疇是人為 的建構；對於後者而言，相反地，它們是自然所給予的；對我們來說，它們在某個意義下是人為的產物，但是，是個完美的程度可以無限增加的模仿自然的作品。 （Durkheim，1965：31）
這就是說，由於社會是自然的一部份，以及人類可以不斷地修正範疇，以使它越來越逼近自然，因此，範疇並不會失去其客觀性。自然是客觀存在的，是我們逼近的 目標，這一點也是本文所謂的實在論的表現，藉此，涂爾幹社會學式的理論理性又回歸普遍理性的懷抱。我們可以說，涂爾幹對理性的構想就是游移於社會學的理性 （sociological reason）與康德的普遍理性之間。
（二）韋伯：社會科學的概念建構與理念型
1.釐清自然科學與社會科學的異同
韋伯（1993：19）主張，「社會學是一門科學，其意圖在於對社會行動進行詮釋性的理解，並從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋。」而他所謂的 社會行動則是指「行動者的主觀意義關涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動。」（韋伯，1993：19）然而，他也明白地指出，意義可以有兩種意含， 一種是實際上存在與某個行動者或是某一群行動者心中的意義，另一種則是研究者以概念建構的方式所建構的某種行動者類型的主觀意義（韋伯，1993： 20）。他認為社會學的目的是類型建構，通常是以目的理性式的行動為其根本，再就個別的情況將其他非理性的行為視為此種行動的偏離，以便理解實際上所發生 的行動。在這種意義下，韋伯認為理解社會學是理性主義的，但他特別聲明，這是方法上的意義，而非價值上對理性的信仰（韋伯，1993：23）。當我們對一 個行動進行理解時，有可能是直接觀察的理解，但更多的情形是根據動機而來的解釋性理解。後面這種理解主要是把行動放入一個更大的意義脈絡中（韋伯， 1993：25-27）。韋伯（1993：21-22）接著指出，所有的詮釋性理解都希望達到意義上的確證，也就是說要不是以擬情式的體驗來理解研究對象 的行動，要不就是希望達到知性或理性的理解，尤其是以目的理性的行動來理解行動在手段與目的之間的關連。在進行詮釋性的理解時，韋伯（1993：21， 28）特別提到，從事相同行動的經驗並非理解的必要條件，而且，當事人的告白也只具有相對的價值，社會學家有可能需要去挖掘意識底下隱藏的真正趨力。換言 之，當事人的自我表白並非研究成果正確性的唯一參照點。然而，意義上的確證並不等同於因果上的確證，韋伯認為，在沒有達到因果上的確證之前，詮釋性的理解 頂多只是一種因果性的假設罷了（韋伯，1993：28）。而要達到因果上的確證，則有賴於思想實驗，以進行因果歸屬的判斷（韋伯，1993：29）。循 此，韋伯主張對一個典型行動的因果詮釋必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性，前者指的是行動中個各個要素與我們感情與思考的習慣模式相符，後者則是指 事情的前後序列的詮釋與我們在統計上的經驗規則相符。他認為這兩種妥當性不可偏廢，並且，唯有同時達到這兩種妥當性才可能形成社會學的規則，因為，只有因 果的妥當性而無意義的妥當性，那麼所建立的關係只是不可理解的統計機率而已，另一方面，即使達到意義的妥當性，卻沒有達到因果妥當性，我們也無法做出因果 的陳述（韋伯，1993：30-33）。
韋伯並非認為無法理解的規律對於社會學毫不重要，而是認為社會學有別於自然科學的特色乃是在於強調主觀意義的關連（韋伯，1993：33）。他甚至進一步 認為這是社會學超越自然科學之處，也就是說，社會學可以超越僅止於追求規律、法則，而完成自然科學所無法達成的另一目標，那就是理解行動的主觀意義。相反 地，自然科學反而是受限於觀察性的解釋，而無法對其研究對象進行詮釋性的理解，韋伯認為這是社會學的額外成就（韋伯，1993：36）。而經驗規則通常也 不是社會學研究的最終目的，而只是研究過程中客觀可能性判斷的憑藉。
2.運用康德對知識（自然科學知識）的省思分析社會科學（社會學）知識的特性
在〈「客觀性」〉中，韋伯指出他所要探討的主題是 ：
我們的科學（即文化科學），如同其他科學，所使用的概念的邏輯功能和結構是什麼？⋯⋯（亦即）理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識有什麼意義？（Weber，1949：85）
換句話說，韋伯所處理的是文化科學或是社會科學知識的構造問題，康德知識論中的範疇與知識（尤指數學、自然科學、與形上學）的關係被韋伯轉化為概念與文化 科學或社會科學知識的關係，用韋伯的話來描述康德的知識論也因而變成「概念是對經驗資料予以智識性掌握的基本分析工具」（Weber，1949： 106）。更值得進一步討論的是，韋伯探討這個問題的方法和康德的思考模式極為相近，而不只是在一些主張上（例如價值與事實的區分）的接受而已。
韋伯也是以認識的對象如何在我們的知識中被建構出來做為他討論的問題點，這也就是Oakes所謂的構成問題（problem of constitution）（Oakes，1988：23-33）。換言之，對韋伯而言，現實（reality）就如同康德眼中的物自身一樣，是無法被我 們所認識的，我們所能認識的只是無限現實中被我們賦予價值的一小部份，文化也才成為文化的，並且，關鍵也是在我們的認識能力，基於我們認識能力的構造，文 化科學的知識也因而有其特殊的結構。所以，韋伯所討論的也就是「文化科學的超驗（transcendental）預設」了（Weber，1949： 81）。「超驗」這個字對韋伯與康德都意味著知識的構成條件，也正如康德的《純粹理性批判》包含有超驗哲學的主要部份一樣，韋伯所探討的也是知識的構成 （constituent）條件（Weber，1949：78）。只是在韋伯的方法論裡，文化科學知識的構成條件或超驗預設除了包含康德所指出的範疇以 外，還有我們藉以形成觀點的價值關連（Weber，1949：76，78，81，84）。因此，韋伯在〈「客觀性」〉中指出：
所有經驗知識的客觀有效性完全在於依據在特殊意義下主觀的範疇來整理既與的現實，這個特殊意義下的主觀就是這些範疇展現了我們知識的預設，而且是基於這些 經驗知識就可以給予我們的真理的價值的預設。我們的科學的工具對於那些認為真理沒有價值的人無法提供任何東西。必須記得的是，對科學真理價值的信仰是特定 文化的產物而不是人類原始本性的產物。（Weber，1949：110 ）
也就是說，社會科學或文化科學知識所使用範疇的主觀性，一方面是指其來自人類的認識能力，這意味著範疇來自人類認識能力的超驗性，另一方面是指它恆與我們受文化所型塑的價值相關。而韋伯認為對科學理性的信仰只是特定歷史文化的產物，這一點與涂爾幹是極不相同的。
1905年，韋伯在給Rickert的信中提到：
在六月或七月你將收到一篇關於文化史的論文，它的主題將使你感到興趣：基督新教制慾主義做為現代職業文明的基礎---一種現代經濟的精神建構。（Marianne Weber，1975：356）
在隨後出版的《基督新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新教倫理》）中他指出：
我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在無數不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用。從而，我們只是想 問：在什麼程度上，這種文化的某些特性可以歸因於宗教改革的影響。⋯⋯我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在 全世界的量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量找到解釋。考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的 觀念之間相互影響的極其混 亂狀態，我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關連開始。同時，我們將儘可能地詳盡說明，宗教運動通過這些關係 影響物質文化發展的方式和總的方向。（韋伯，1988：68-69）
最後，在結論中韋伯再度指出：
這裡我們僅僅嘗試性地探究了新教的禁慾主義對其他因素產生過影響這一事實和方向⋯⋯但我們也應當而且有必要去探究新教的禁慾主義在其發展中及其 特徵上又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響。⋯⋯以對文化和歷史所做的片面的唯心論因果解釋來代替同樣片面的唯物論解釋，當然也不是我的 宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性，但如果不是作作準備而已，而是作為一次調查探討所得出的結論，那麼，每一種解釋不會得出歷史的真理。（韋伯， 1988：151）
在上述的引文中，韋伯一方面極謹慎地指出歷史的多因性，承認物質因素、社會制度與宗教觀念之複雜交互影響；另一方面也清楚地陳述了《新教倫理》的研究焦 點，亦即宗教對經濟之影響；他認為唯心與唯物的取向都是一種片面的解釋，沒有優劣之分，然而，他目前也只能就精神面來探索資本主義文明的起源。
在約略和《新教倫理》同時寫作之〈「客觀性」〉一文中，韋伯也指出：
影響任何事件的原因通常有無數個、有無數種，然而，他們本身並不具備任何元素能使得某些原因突顯出來，成為值得注意。正經八百地企圖「毫無預設」地分析事 實的唯一結果是對無窮個別事件「存在判斷」的混亂。⋯⋯（反之）如果只有一部份的具體事 實，因為和我們分析事實的文化價值相關連，所以引起我們的興趣或對我們有意義，那麼秩序才會加諸於混亂之上。只有無限複雜的具體現象之某些面向，亦即那些 我們賦予普遍文化意義的現象是因此值得認識的。他們才是因果分析的對象。（Weber，1949：78）
對韋伯而言，文化本身並無固有之價值，它是世界過程中無意義的無限中被人類賦予意義的有限片段（Weber，1949：81）。經驗事實只有和我們的價值 理念相連結才成為文化的（cultural），也只有這一部份因為經過我們被價值約限的興趣上了顏色，所以對我們有意義，值得我們認識（Weber， 1949：76-77）。窮盡的因果分析不僅是實行上的不可能，也是無意義的（Weber，1949：78）。故而，韋伯主張：
有限的人類心智對無限現實（reality）所進行的一切研究乃基於一個不言自明（tacit）的前提，那就是只有一小部份的現實構成了科學探究的對象，這一部分是由於「值得被認識」而顯得重要。（Weber，1949：72）
這也就是韋伯所謂的社會科學的「片面性」（one-sideness）特徵（Weber，1949：71）。
由於韋伯反對庸俗馬克思主義之唯物論，因此，他選擇了一個和唯物論相反的問題意識來進行研究，並且在《新教倫理》一書的結論中明確地指出：
在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁慾主義中產生出來的⋯⋯（韋伯，1988：149）
總而言之，韋伯在《新教倫理》中所處理的只是「意識的宗教元素對日常經濟生活的影響，此一因果環節」而已（Marianne Weber，1975：331）。
本來，韋伯正計劃循著本書結論所指出的應該繼續從事方向，進一步探討由宗教改革前溯至中古，甚至早期基督教和社會經濟型態之複雜關係，但發現 Troeltsch已進行基督教會社會教育之研究，韋伯認為兩人的研究領域太接近，因此，暫時轉向別的工作（Marianne Weber，1975：331）；沒有馬上進行關於物質的和精神的因素間交互作用之研究，而只呈現出交互作用之一面。直至1915年韋伯在〈社會研究文 獻〉中發表了《世界宗教的經濟倫理》（以下簡稱《經濟倫理》）的〈導言〉（以下簡稱〈導言〉）和屬於此一系列研究第一部份的《儒教與道教》第一章，他才開 始面對其間的複雜關係；在〈導言〉中他提到：
沒有任何經濟倫理是全然由宗教所決定。就人面對世界的態度而言---這態度或由宗教或由其他在我們看來"內在的"因素所決定---經濟倫理，當然，自有其 高度固有的法則性。既存的經濟地理與經濟史諸因素最大程度地決定了此一固有法則。不過，由宗教所規範出來的生活樣式，也是經濟倫理的決定性要因之一。-- -注意，只是其中之一。當然，在宗教規範下的生活樣式本身也深受在地理、政治、社會與民族界限中運行經濟政治諸因素的影響。我們如果妄圖鉅細靡遺地闡明此 等交互依存的關係，無疑如操舟於無涯大海，必將迷航。此處，我們所能做的僅止於：嘗試揭露出對各自宗教之實踐倫理產生最深刻影響的各個社會階層之生活樣式 中的指導性要素。這些要素在實踐倫理上烙下此一倫理所以有別於其他倫理的最具特色的面相；並且，它們對於各自的經濟倫理也同時具有重要意義。（韋伯， 1989：56）
顯然地，韋伯對歷史的看法是多因性的；也正由於歷史的多因性，因此其間關係是極為「混亂」的，研究者只得按照其價值關連去選擇題材，並進行研究。換言之， 韋伯的宗教社會學研究是基於對歷史多因性以及人類認識能力的認識所進行的片面性研究，而他所採取的研究取向則決定於他的價值關連。
韋伯在〈「客觀性」〉中所探討的是文化科學知識的構成條件，如價值關連、理念型，同時也藉此說明科學對價值判斷的無能為力，而應該將之交給信仰的手中 （Weber，1949：111）。韋伯為這個被加上引號的「客觀性」所賦予的內涵就是免於價值判斷與恆有價值關連。顯然地，這個意義特殊的「客觀性」概 念，與涂爾幹等實證主義者以客觀外在的事實為客觀性的最終依歸的想法，兩者大不相同。然而，韋伯並未明白地告訴我們，如果理解社會學不以諸如行動者的動機 或事後陳述的理由為基準，那麼應該如何看待研究者對同一現象的不同解釋呢？即使價值觀連的概念可以解釋著眼點不同的問題，但不同研究者是否可能抱持完全相 同的價值判斷？若然，則他們的結論是否必然毫無二致呢？
在釐清韋伯對歷史多因性的的看法，以及在這樣的情形下，社會學家的研究不可避免地會根據其價值關連選擇切入研究對象的觀點之後，我們就可以進一步來瞭解理念型概念的內涵，也就是韋伯對社會科學知識中「概念的邏輯功能和結構」有何特殊的見解。
關於理念型與發生學（genetischen, genetic）概念的關係，只有Kaesler （1988：183）、林振煌（1992：60），以及韓水法（1998：78）清楚地指出理念型就是發生學的概念。而蘇國勳（1988：107- 187，尤其是112）則指出韋伯對資本主義精神的分析是一種發生學因果分析。此外，吳庚（1993）也曾說明理念型並非屬類概念 （Gattungsbegriff, generic concept），亦非平均類型。可惜的是，他們都沒有針對理念型與發生學概念的關係，及其在韋伯的實質研究中的展現加以詳細地討論，以下本文將循著韋伯 在〈「客觀性」〉中的思路來澄清理念型與發生學概念的關係。
1904年，韋伯曾經在〈「客觀性」〉中提出他認為可以遵循的研究程序：
確定（假設的）「法則」和「因素」無論如何只是許多將我們引導到所期望的那種形態的知識的許多步驟的開端。對這些因素的歷史地被給定的個別形構和這些因素 被歷史脈絡約制的有意義的互動的分析，以及，尤其是使這個意義的基礎和形態得以理解，是必須完成的第二個任務。的確，這個任務必須經由對初步分析的運用才 得以完成；然而卻不折不扣地是個全新和不同的工作。儘可能地向過去追溯這些歷史地發展的而且至今仍具意義之形構的個別特徵，以及藉著先前的和同等的個別形 構來追溯其歷史解釋是第三個任務。最後對未來可能形構的預測是可以知道的第四個工作。（Weber，1949：75-76）
事實上，這就是發生學的研究方法，所謂發生學的研究方式就是針對研究對象的組成元素構成此一對象的過程來加以研究的方法，而以這種方式所得到的對研究對象 的定義就是一種發生學的定義（genetic definition）或發生學的概念（genetic concept）。卡西勒在《啟蒙運動的哲學》中對此一方法有更清楚的探討，他指出，十七、十八世紀以來，西方社會科學界不再滿足於以屬別種差的概念建構 方式將事物中的某個成分抽離出來並依此對它加以整理分類和定義，因而試圖尋找一種可以作為研究方法的定義方式：
經院哲學透過屬別種差以定義一個概念的方法越來越被認為不合適。大家所期待的定義，目的應不僅在分析與描述既有的概念內容；其目的應在成為建構概念內容並 且透過此建構活動中而確立此內容的方法。由於這個理想，終於有了發生的或因果的定義之學說產生。⋯⋯他們認為從含有一大堆屬性或特徵的一個東西身上抽離出 一個成分，然後把這個成分孤立起來，單單對他加以界定，並不能真正的有效果的說明一個概念。他們寧願去觀察整個東西依之以發生的內在律則，然後在不踰越這 律則的範圍內澄清這整個東西之本性與行為。他們不只要表明這東西是什麼，而且要表明它為何這樣。一個真正「發生」的定義可以使我們瞭解這個複雜整體之結 構，然而他並不僅止於讓我們瞭解這結構本身，他還要追溯他的根本。⋯⋯在這裡，想瞭解整體，也只有一個辦法，那就是回溯到諸部份，回溯到原初把這些部份凝 聚在一起而現在也仍在把他們凝聚在一起的那些力量。⋯⋯「發生學的定義」乃是十七、十八世紀法律與國家哲學之基本方法。社會形成之歷程所以必須被描述，乃 是因為唯有如此才能發現社會結構之奧祕，乃是因為社會的內在力量唯有從其活動與效果才能看得清楚。（卡西勒，1984：247-264）
同樣地，韋伯在〈「客觀性」〉中也不時地指出屬別種差的定義方式的缺陷，並推崇上述的發生學研究方法。
韋伯自〈「客觀性」〉的第三節開始討論文化科學的「片面性」（one-sideness）問題，也就是說為什麼文化科學通常只以特定的觀點來切入現實，首 先，他以設問法提出某些事件類似有個法則般地的重複出現是否就是使其突顯出來的原因？亦即法則的發現是否就是文化科學的研究目的？韋伯對這個問題的回答 是，由抽像的法則或因素來演繹出具體現實是不可能的，然而，具體的現實正是社會科學或文化科學做為具體現實的經驗科學 （Wirklichkeitwissenschaft）的真正研究目的，所以，文化科學是以具體現實中的另一形構（configuration）來解釋我 們所想要瞭解的特殊形構（Weber，1949：69-73）。法則與因素的尋找只是初步的工作，藉以解釋具體事件的成因，但並非簡單地演繹 （Weber，1949：79）。循此，韋伯提出我們前述的四個可以遵循的研究步驟（Weber，1949：75-76）。
隨後，韋伯使用了許多篇幅來說明法則在社會科學與自然科學中的不同角色，以及二者皆在尋求因果解釋的相同點之後，韋伯將問題指向社會科學中理論與理論性概 念建構的角色問題（Weber，1949：76-85）。也就是理論和歷史間關係的問題（Weber，1949：87）。接著韋伯就引進關於理念型的討 論，也就是說，理念型的論題就是在解答抽像理論命題在社會科學中特殊地位的問題，亦即理念型在「因果」解釋上的角色問題。因此，韋伯指出：
⋯抽像理論命題的建立，表面上似乎是從基本心理動機進行「演繹」的事情，實際上是獨特於文化科學而且在一定程度上不可或缺的概念建構的一個特殊情況。在此對它做更詳細的描述是值得的，因為我們可以據此更接近理論在社會科學中意義的基本問題。（Weber，1949：89）
這個問題也就是理論在社會科學中地位的問題（Weber，1949：89）。由此可見，理念型決非單純地只是某一對象的屬性定義，而是一種思維圖像「這種 思惟圖像（Gedankenbild）將歷史生活中的某些關係與事件結合成一個複合體（complex）。」（Weber，1949：90，1968： 190）換言之，理念型所含括的是事件間的關係，而不是對象的性質，理念型和理論就二者都牽涉到事件間關係這一點是相似的。
接著韋伯更明白地指出：
（按：理念型）是我們依據將中古「城市經濟」的理念建構為「發生學」概念的邏輯法則所發展出來的。當我們如此做時，我們建構「城市經濟」的概念不是把它當 作實際存在於所有被觀察城市經濟結構的平均，而是當作理念型。理念型是藉著片面強調一個或更多觀點以及將許多分散、不連續、多少存在或通常不存在的具體個 別現象依據片面強調的觀點加以安排為一致的分析建構所合成的。就其概念的純粹性而言，這個心理建構並不能在現實的任何地方經驗地被發現。它是個烏托邦。歷 史研究面臨了決定個別案例中這個理念建構接近或偏離事實的程度的任務⋯⋯（Weber，1949：90）
由上述的分析顯示，理念型是我們片面強調研究對象的某些形成因素，並依據這些因素如何因果地構成研究對象來加以安排，所建構出來的對於研究對象的定義，簡言之，理念型是一種因果溯源的定義，也就是一種發生學的定義。因此韋伯主張：
理念型是一個藉著發生學概念來分析歷史地獨特形構或他們的個別元素的企圖。（Weber，1949：93）
另一方面，韋伯也曾明白指出，精確的發生學概念必然是理念型（Weber，1949：106）。因為，我們必然要由無限的現實中根據我們的價值關連選擇特 定的面向來進行因果的研究，換言之，在建構研究對象的發生學定義時，所選取的因素僅限於和我們的評價觀念相關而引起我們興趣的那些因素，並非本質性地對現 象加以分析，所以也是一種片面的分析。理念型所偏重的是社會學或社會科學概念建構的片面性，而發生學概念則凸顯出此一概念建構內含的關係性。儘管側重的面 向有別，但從前引韋伯的說法來看，理念型就是發生學概念，這一點是毫無疑義的。
也就是說，韋伯同時認為理念型就是發生學定義（Weber，1949：90，93）。而且，發生學定義也必然是理念型（Weber，1949：93，93 -94，100，106）。我們如此的主張，不僅是因為韋伯對二者的描述形成了「若且唯若」的等同關係，也由於韋伯把理念型設想為具有類似於理論性質的概 念，亦即，韋伯主張理念型是一種「關係」的抽像概念（Weber，1949：101）。
相對於韋伯所推崇的發生學概念，他也舉例說明依據屬別種差的方式所建構出來的屬類概念（generic concept，Gattungsbegriff）與理念型的差別，韋伯以「交換」做為屬類概念的例子，他認為它指涉普遍存在於許多現象的特徵複合體，可 是，當我們以邊際效用做為「經濟交換」之核心因素時，就形成了一種交換的典型，所謂典型並非意味普遍存在，而是指此種建構把研究對像在我們關注焦點上的特 性突顯出來了，藉此，此一概念「獲得了發生學的特徵，並且隨之在邏輯意義下變成理念型的（ideal-typical）」（Weber，1949： 100）。也就是說屬類概念必先一循著研究者本身的價值觀連，勾勒出其核心因素，而轉化為發生學的概念之後，才會成為理念型，此種理念型名之為屬性 （Gattungsmaessigen）理念型，但不是屬類概念，亦即仍舊不是經驗的平均綜合（Weber，1949：100-101）。
顯然地，沒有一種具有屬類概念性質的理念型，理念型必然是一發生學概念。因為，屬種別種差的方式必然會涉及事物的本質，而這是和理念型片面強調的性質相互 矛盾的，只有發生學概念才會是理念型，屬類概念必得經過如此轉化才會成為理念型，換言之，發生學概念必然是理念型，並且，理念型除了發生學概念的意義以 外，也別無其他內涵了。
韋伯甚至於認為：
⋯⋯依據屬別種差（genus proximum and differentia specifica）圖式的綜合性歷史術語的定義，自然地是毫無意義。但是讓我們對它加以思索。⋯⋯一個將這些概念化為它們的元素的簡單「描述性分析」不 是不存在就是幻想地存在，因為這裡產生了一個問題，就是這些元素的哪一個應該被視為是本質的。當我們在尋找一個概念內容的發生學定義時，就只剩下前述意義 下的理念型了。⋯⋯因為那些做為文化現象引起我們興趣的現象是由於關連於我們連結於現象的極不相同的評價觀念而使我們感到興趣。（Weber，1949： 93）
而且他認為，堅持運用屬別種差式的分類概念來掌握本質的主張，是一種自然主義式的偏見，這種偏見將導致對理論和歷史間關係的混淆，也就是誤解了「理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識的意義」，這種混淆表現在下列方面：
首先，相信在這個理論性建構中描繪了歷史事實的「真正」內容和本質；或是，第二，將這些建構當作勉強合於規格的基礎，而把歷史硬塞進去；或是，第三，將這些「理念」實體化為運作於事件過程背後及表現在歷史中的真實「力量」和「真正」事實。（Weber，1949：94）
這也就是誤置具象的謬誤，相對地，對韋伯而言，概念建構偏離事實，不能掌握本質，是由於我們只有藉由一系列的知性修飾，才能理解事實，而且這正是我們知識 的本性（Weber，1949：94）；也就是說，概念並非對於事實的複寫或模像（Nachbild），而是對象的底本（Vorbild）（金子榮一， 1986：24-25）。總之，韋伯所使用的研究方法是發生學的概念建構方式，亦即，這種概念建構方式，如同卡西勒所說的，本身又是一種研究方法，而這也 是本文在展開有關理念型的討論時，引用韋伯的話所陳述的研究方法，而這種方法的邏輯意義就是理念型，亦即基於價值關連來對一個或數個觀點加以片面的強調； 因此，緣於不同的評價觀點，可以構作出無數的這種烏托邦（Weber，1949：91）；在此，理念型所指涉的就是一個具上述特徵的概念，而且，它只能以 產生出洞見穿透對具體歷史事件的因果解釋有價值的內在連結，來免除獨斷的控訴（Weber，1949：71）。所以，它在藉著發生學的方法去分析歷史地獨 特的形構或它們的個別元素時，還必須借助於客觀可能性的範疇來加以確證（Weber，1949：93）。這一點與韋伯對意義確證與因果確證間關係的主張也 完全符應。如此我們也方能理解，何以溫區（）認為互不相幹的意義確證與因果確證，何以韋伯會認為有關係存在。這是因為意義詮釋必須依賴理念型，而理念型又 必定是一關係概念，因而與因果關係又相關。
事實上，韋伯在《新教倫理》中對資本主義精神所使用的定義方式就是發生學的定義方式，他用資本主義精神來代表西方獨有的理性主義，然後藉著新教倫理「發生 學地說明西方理性主義的獨特性」（韋伯，1988：15）。也在這個片面強調宗教力量的意義下，他建構了資本主義精神的理念型，而且他確定基督新教倫理與 資本主義精神間因果歸屬時所使用的方法，無疑的，就是客觀可能性判斷；韋伯在也是和《新教倫理》約略同時出版的〈文化科學邏輯的批判研究〉（以下簡稱〈批 判研究〉）中指出，在歷史研究中，為了確定某個因素的影響，我們必須如同法官在決定罪責時一樣地進行一種思維實驗，也就是把事件分解為若干要素，並且將之 納入經驗規則之中，然後，進行客觀可能性判斷，在想像中將某個因素予以除去或變更，再依據經驗規則考慮對事件可能造成的變化，如果我們可以期待事件在主要 方面產生了完全不同的結果，亦即此因素是這個事件發生的「不可或缺的『先決條件』」（indispensable'precondition'），那麼， 這個因素和事件間的關係則是「適當的」因果關係（'adequate'causation），否則便是「偶然的」（'chance'）（Weber， 1949：164-188）。
由此可知，理念型是完成於我們將它所蘊含的因果關係判斷為適當之時，也就是研究完成之時（Weber，1949：92-94）。因此，韋伯在《新教倫理》中指出：
如若「資本主義精神」這一術語具有什麼可理解的意義的話，那麼這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中連結起來的諸要素的複合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。（韋伯，1988：30）
然而，這樣一個歷史概念，正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體性才具有意義的現象，所以它不能按照「屬加種差」公式來定義，而必須逐步地 把那些從歷史實在中抽取出來的個別部份構成為整體，從而組成這個概念。這樣，這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須是在考察之後。換 句話說，我們必須在討論的過程中對我們這裡所謂的資本主義精神做出最完善的概念表述，並把這種概念表述作為這種討論的最重要結果，這對於我們所感興趣的觀 點來說，是最適宜的做法。
總之，韋伯正是用《新教倫理》整本書來建構「資本主義精神」的發生學定義，由於發生學的定義又是一種溯源式的研究方法，因此，這一個建構「資本主義精神」 的發生學定義之過程，也就構成了一個研究，另一方面，由於發生學定義在邏輯意義上必然是一個理念型；同時理念型的建構只是手段而非目的（Weber， 1949：79-80）。所以，在建構「西方理性資本主義」之理念型後，韋伯便進一步運用此一建構，來切入不同的研究對象，一方面更清楚地突顯出西方文明 的獨特性，一方面確證此一因果歸屬；理念型也才完成它兼具啟發性與解釋性的功能（Weber，1949：90）。從而，我們可以看到，理念型的運用在韋伯 社會學方法論之中，連結其價值關連、客觀可能性判斷⋯等重要見解；另一方面，就其宗教社會學研究而言，在《新教倫理》中，理念型的建構就等於整部作品本 身，在作品間它又扮演著啟發和解釋的工具；亦即，理念型在掌握韋伯宗教社會學的認識論預設和邏輯結構上具有著樞紐的地位。
（三）小結
通常我們對涂爾幹與韋伯的比較，總是著眼於兩者之間整體觀與個體觀的對比，實際上，這兩位社會學家對社會的構想，其底層是對社會學與自然科學間關係的不同 看法。就社會學的發展來看，原本就存在著至少兩大研究路線的發展，其一是涂爾幹以自然科學為模範，反對著眼於社會中的行動者，主張把社會當作事物 （thing）來看待，以此態度來研究社會運作的法則。尤其是在自殺論中，涂爾幹完全否定個人心理層面的解釋，試圖利用量化的資料來證明自殺的社會潮流是 社會變遷的結果。其二是韋伯強調社會學對社會行動意義的掌握，並且以此做為掌握因果法則的前提。因此，韋伯主張社會學的研究主題是對社會行動的詮釋性瞭 解，以及藉此掌握社會行動的過程與結果。同時，他對社會學研究的要求中，有關意義妥當性的討論，也強調只捕捉到規律性卻沒有掌握行動意義的研究是有缺陷 的，只是發現了一個無法理解的機率罷了。前一個研究取嚮導致了社會學中強調結構面的研究。後者則開啟了後來微觀層次上對行動意義的重視。從涂爾幹與韋伯的 比較我們瞭解到，事實上存在於他們兩者之間關於鉅觀與微觀的研究取向差異，其底層實際上是對於社會學與自然科學的關係有著不同的看法。涂爾幹完全想要以自 然科學為模型，來建構一門道德事實的科學，而韋伯在肯定自然科學的有效性之餘，還是堅持社會學有別於自然科學的特色。
本文認為涂爾幹自然主義式的思想實體畫了社會，在結合了功能論的有機類比之後，此一構想還更加確立其於社會學中的地位。涂爾幹深信社會學就如同自然科學一 樣，可以從外部著手，找到社會的運動規律，就如同牛頓的運動定律可以掌握物體的運動法則一樣。而這樣的看法，在美國社會學成立之初，又結合了帕深思的結構 功能論，形成今日美國社會學實證主義的主流研究取向，基於美國強大的國力及國際影響力，美國社會學主流也儼然就是社會學的主流。雖然歐洲的英法德國等國家 仍有些許不同的聲音，但一向以美國社會學研究馬首是瞻的台灣社會學界則繼承了美國主流社會學的看法。實際上，帕深思對社會學的構想其實並未如此地實證，事 實上他還強調理論在社會學研究裡所具有的主導地位。但帕深思解決霍布斯問題的取徑，以及結構功能論後來與實證主義結合的結果，導致的是今日美國社會學界實 證主義研究的盛行。這樣的研究取向不只把社會實體化，也認為個人的行動可以由他在社會學研究基本範疇所劃分的位置上來加以預測。因此，我們會看到實證主義 者詢問：什麼樣的人會有這樣的行為？
但韋伯對自然科學知識與社會學知識間關係的看法，尤其是對社會學學科特性的分析，仍然有著持續的影響力。例如溫區就試圖援引後期維根斯坦哲學，接續且超越 韋伯的見解。溫區的名著社會科學的理念出版後，遭遇了許多的質疑與挑戰，其中一個論題是有關自然科學與社會科學的差異，尤其是關於自然科學式的法則對於人 類行為或社會研究是否有效的問題。溫區在本書再版序言裡很清楚地說明，他並不否認社會科學研究利用自然科學的研究方法所找出來的法則之有效性 （Winch，1996：28，36-37）。但是，他堅持這樣的研究法並沒有辦法凸顯出社會科學的特色，也就是對行動意義的探究。事實上韋伯也是持類似 的看法，韋伯雖然認為社會學對社會行動的研究必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性，並且在因果妥當性的確證上還得依據既有的經驗法則來加以判斷，但是 他也一再地強調意義的理解才是社會學能夠提供額外的貢獻之處，這一點顯示出韋伯既深信社會科學知識有其特殊性，但又希望保有自然科學知識般的客觀性，亦 即，具備經驗法則的基礎。然而溫區還是反對韋伯以因果確證來完善化原來僅有意義確證的假設，以便形成正確因果解釋的做法，他認為意義理解與因果說明是不相 幹的。韋伯雖然沒有考慮到是否兩個基於相同價值觀連的研究，就會得出同樣結論的問題，但他對此一問題的忽略也可以理解為此一問題對他而言是不存在的，換言 之，不同研究者不可能有完全一樣的價值觀連與問題設定，果真如此，則這又是社會科學有別於自然科學之處。而社會現象既與的雜多，也如同康德哲學中不可知的 物自身一樣，不能做為客觀性的判準。
此外還有另一個疑難是，既然經驗法則是可能會隨著社會變遷而改變的，那麼我們如何能夠放心地依據既有的經驗法則來進行客觀可能性的判斷呢？考慮到這點，我們將更清楚，無論如何，社會學對社會現象所作的因果說明必定是有其限制的。
總之，對韋伯來說，社會學研究的目標並非尋找普遍的因果法則，而是對歷史個體的解釋，因此，他認為社會學是一門獨特性的科學，同時，面對歷史多因性的情 況，我們永遠只能從我們的價值關連出發，建立觀點主導下的關連，而非能夠普遍適用的因果法則，然而，他還是深信社會學對歷史個體所做的解釋，必須以經驗法 則為其基礎，以免淪為價值選擇的犧牲品，變成各說各話。
參、社會學與客觀性
為了行文的方便，我們將把類似涂爾幹那樣主張社會學應以自然科學為其模範的學者稱為自然主義者。事實上，自然主義者之所以深信社會學可以成為一門像自然科 學一樣的科學，主要是因為他們相信社會現象就如同自然科學的研究對像一般，存在著客觀外在的事實，可以經由科學的方法來加以捕捉，而研究成果的「正確 性」，也就是所謂的客觀性，則取決於是否與這個外在客觀的事實相符應，這也是何以自然主義者通常被稱為實證主義者的原因，只是由於本文的脈絡在於釐清他們 對社會學與自然科學之間的關係，所以稱之為自然主義者。並且，他們還深信只要按照著（自然）科學研究的程序，就能夠達成客觀、正確的研究，相反地，那些與 客觀事實不相符的研究成果，必然是因為執行的方法或程序有誤，因而必須力求測量工具與研究程序的精進。甚至許多事實之所以尚未被發現，乃是因為研究方法或 測量工具還未發展出來，而客觀事實則一直是如其所如地在那裡，等待著人類的拷問。韋伯一方面認為要達到正確的因果解釋，其中因果確證的部份有賴於經驗法 則，甚至是統計上的經驗法則，但另一方面，他又主張對意義的理解才是社會學有別於自然科學的特所在，問題是，如果社會學不以發現經驗規則為目標，那麼這些 有關人類行為的規則又從何而來，由什麼樣的學科來發現？應由哪種學科與哪些研究者來執行呢？其實，這顯示出在社會學乃至於社會科學中，以自然科學為模範， 致力於發現經驗法則的研究仍有其必要性。然而，我們還是不可忽略法則在社會科學中的作用是有限制的。這一點，我們稍後會進一步加以討論。
實證主義在社會學裡最典型的表現是量化研究，然而，事實上也可能表現在質化研究上，只要他們相信有個外在客觀的事實，能夠做為衡量研究正確性與客觀性的最 後尺度與參照點。例如紮根理論就是希望在質化研究裡達到像量化研究，乃至於自然科學意義下的客觀性，而延伸個案研究，也因為未加區辨地結合了溫區的見解與 波帕的否證論，以致於即使褪去了自然主義的色彩，也還是深受實證主義的影響。從這個角度來看，不僅涂爾幹是典型的自然主義者，從韋伯有關意義確證與因果確 證的見解來看，韋伯也有實證主義的色彩。只是從量化研究的角度來看，質化研究的成果並不能以相同的研究程序來相互檢證，進而比較出何者較接近客觀事實，因 此終究還是難以達到自然科學般的客觀性，至多只能做為量化研究之前的探索，而沒有驗證的效力。這也是台灣社會學界量化研究者看待質化研究的方式。
質化研究者若沒有放棄真理符應說，仍然相信社會學研究是客觀外在現實的複寫或摩本，則必然會不斷地遭受自然主義者關於實證性的質疑，同時，基於量化研究原 本就是直接繼承自然科學的傳統，那麼質化研究只會成為經驗研究裡的庶出之子，或是只能扮演量化研究探索研究問題時的小廝。充其量，量化研究者所願意讓質化 研究分享，而認可予質化研究的只是降低標準後的客觀性，正如同量化研究從自然科學那裡所學到的，也是有限制的客觀性一樣。循此，我們就比較可以理解台灣社 會學界中量化研究與質化研究之間，既結盟又緊張的關係。
自然主義者與非自然主義者各自對社會理論也有不同的構想，前者所謂的理論是與命題，甚至是法則相關的，也就是說，他們不僅預設存在著外在客觀的事實，並 且，這些事實還是受到因果法則的支配，就如同自然科學的研究對像一樣。更進一步說，這些法則還是普遍有效的，只是就社會學而言，社會變遷與社會文化差異的 概念還額外為法則的失效提供了一個可以理解的背景。然而，社會變遷本身，卻也通常被認為必定受到另一個法則的支配。涂爾幹可以說是最能代表這一類以追尋因 果法則為職志的社會學家。只是，一旦社會變遷概念被引進來，我們就更難以判斷研究成果之間的差異到底是來自社會變遷，還是研究過程的失誤。這一點是大部分 自然科學研究所不須擔心的。
不可忽略的是，社會變遷的原因有時是來自於行動，尤其是集體行動。如果我們相信結構與行動之間有相當複雜的關係，亦即，結構因素不僅可以做為行動的限制， 也可能是行動所依憑的資源，更可能是行動改變的標的。那麼我們必然會瞭解社會學不太可能建立像自然科學那樣普遍有效的法則，這不僅是因為社會變遷的可能 性，也因為不同地區、國家的社會文化差異。儘管如此，社會結構有其外在於行動者的面向，因此在一定時間之內，可以說是具有客觀性，只是一旦意識到行動仍有 可能改變結構，我們也必須注意社會學裡的法則是可能失效的，而且我們永遠無法預測何時其外在客觀性會消失。這是自然主義者所必須面對的疑難。
確實，當我們想要預知選舉的結果，就必須藉著民意調查來掌握各個候選人的支持度。同理，要決定在某個地點經營什麼性質的商店，販賣怎樣的商品，乃至於應該 在哪些電視節目的時段託播廣告，這些決策都必須依賴量化的民意調查來瞭解狀況，作為決策的參考與依據。然而，屢次接近選舉之際，都會有一些討論觸及了各政 治團體或候選人藉著民調來左右選情的問題，而我們也不時耳聞許多商業調查背後廠商動員的情形，例如國內流行音樂唱片銷售的排名，同時，我們也多少知道許多 民意調查本身就具有造勢、打知名度的效果。由此可見，雖然在現實的壓力下，我們似乎不得不訴諸量化的統計研究來瞭解社會狀況，不過，考慮到上述的情形，我 們也必須留意，藉著量化的統計技術來掌握實際狀況是否能夠達到如自然科學研究那樣的有效性。一個通常的答案是，儘管到目前為止社會科學似乎還沒有建立像自 然科學那樣的法則，然而，這並不會動搖我們以法則的建立做為奮鬥的目標。而前述量化研究在實際運用上的扭曲，都只是研究者沒有堅守研究倫理的結果，因而， 對於那些有理想、原則的研究者而言，這些現象是不會發生的。更何況那些有意、無意造成的扭曲，還可以在學術社群的相互檢驗當中逐步淘汰與推翻。因此，以自 然科學為模範，建立人類行為或社會運作的法則，仍然可以當作社會學，乃至於社會科學的發展目標。在此，我們並不準備抬出孔恩（Kuhn，1970）科學革 命的結構裡有關典範的說法，來指出即使是自然科學的進展，也往往不是那種站在巨人肩膀上看得更遠的連續性研究成果累積，而經常是一種世界觀的改變，因此， 科學發現的邏輯也不是否證論所認為的那樣，必然是越晚近的研究成果越正確。但是，只要我們考慮到社會科學研究本身可能與被研究者產生互動，研究的發表甚或 研究成果落實為政策都可能導致被研究者行為的改變，用吉登斯（1984）的話來說，就是社會科學會參與社會的建構，那麼後續研究對先前研究的檢驗，甚至是 否證，就不見得是因為先前的研究是錯誤的，而很可能是時空的轉移造成研究對象行為的改變，換言之，即使不談科學哲學的演進對否證論的挑戰，就社會科學而 言，研究成果之間也還是幾乎不存在著否證的關係。此外，研究對象可能對學者的研究成果發出質疑，這也是幾乎在自然科學中看不到的（蘇峰山，1994： 248-249）。
此外，問卷調查及其相應的量化分析是否真的具有類似自然科學研究中實驗法的意義，這也是一個需要討論的主題。在自然科學的實驗法裡，可以確定的是實驗設計 所包含的要素必然是窮盡了所要探討的因果過程，研究者容或不瞭解其間的因果機制，但是，這些要素所構成的封閉系統必然可以促使結果產生，這是毋庸置疑的。 例如，我們可以確定就是這幾個物質，而且也只需要這幾個物質就可以使得一個原來沒有一氧化氮的空間有了該氣體的存在，只是我們還不確定是這幾個物質中的那 些成份，以及經過怎麼樣的過程而有了這個產物。當然，後來自然科學的發展中，也引進了許多不是類似上述實驗法的研究方法，尤其是有關生物生態的研究方面。 一旦自然科學研究跨出了實驗室，也一樣面對了無法窮盡因果要素的挑戰。儘管如此，人類行動的特殊性，尤其是行動的動機、意識在人類行動中的地位，使得以人 類行動為研究對象的社會學，乃至於社會科學，遭遇了比自然科學更嚴厲的挑戰。以有機類比為例，在自然科學中或許可以不考慮動植物的行為動機和目的，來探討 生物體中某些生理機制的功能，乃至於某些行為模式的產生，在社會學裡，我們卻一定得思考社會制度的形成，到底是人類有意圖的設計，還是自然演變的結果，甚 至需要考慮社會學研究本身與社會制度的關係。
再就社會學本身對於建立法則的討論來談，Merton的自我實現的預言與自殺的預言都蘊含了行動者意識對集體現象的影響。而這樣的影響不只會導致因果關係 的加強，也可能導致因果關係的破壞。我們無法確定股市究竟是因為媒體的預言本身而崩盤，還是分析師的分析真的掌握了股市運作的法則。同理，一個選情告急卻 高票當選的候選人，到底是民意調查失誤，還是危機感動員了支持者大力拉票，真正的答案恐怕誰也不知道，更徹底地說，或鬚根本沒有一個固定不變的真實狀況有 待掌握。這樣的說法並不是要趕後現代的流行，更不用提Merton的說法早在幾十年前就已經提出來了。相反地，只要我們考慮到行動者的意識，對社會世界的 看法必然是動態的。如果再進一步考慮文化差異的影響，社會學研究所得到的法則就更不可能具有自然科學法則那樣的效力。對於典型的自然科學研究者來說，在法 則提出的當時，他不會認定這個法則會隨文化、國家而異，也不會認定這個法則只對特定的時間有效，除非時間本身就是這個法則的構成要素之一，亦即，研究者必 然相信這個法則在此一封閉系統中，是恆久有效的。相對地，在社會學裡，任何研究成果提出的當下，就可能與現實發生互動，以致於其間的效果會增強或是減弱， 另一方面，若是要完全合乎自然科學的標準來提出研究成果，則必須聲明所發現的規律或關係在什麼樣的條件下是有效的，然而，實際上我們卻無法預知何時社會現 實會發生改變。事實上，即使是在自然科學中，自從海森堡的測不準定理提出以來，乃至於晚近的渾沌理論，都已經認真面對研究本身對研究情境的影響，以及因果 關係自我指涉的種種論題了。實證主義的社會學似乎還不曾從這樣的演進得到啟發。這也是Wallerstein（1997）等人合著《開放社會科學》一書所 要強調的。然而，我們卻發現許多學者仍舊抱持著類似波帕的素樸否證論。
社會學中類似法則的相關分析就有限的時間與空間範圍下，或許仍有其效度，但仍須牢記這個效度是有時空限制的，這與自然科學的法則有待檢驗的情形並不一樣， 後者的檢驗過程是希望找到更接近真實的法則，但在社會科學裡，真實是會改變的。因為社會科學的研究對象本身是有認知能力的，他不僅會反問研究者研究的意義 與功用，還會對研究成果加以詮釋，甚至會因而改變行為，強化或減弱研究的解釋力。這是因為人類會利用其認知能力來認識自己，而社會科學不就是在認識人類自 身嗎？這樣的認識有時是為了找出人類無法逃脫的限制，但也可能是為了幫助人類跨越限制。用傅科的話來說，就是踰越，就是找出必然性在當代的限制。找出哪些 我們視為理所當然地接受的約限，其實不必然要如此。扣緊社會學知識來說，這就代表著我們找出的法則，往往會因研究對象的行為變化而變得不再具有效力，而不 是被另一個研究推翻。甚至，我們還可能期待藉著研究成果的發表，促使所發現的關係失效，或是加強其效果。
相對地，非自然主義者所構想的社會理論則僅有啟發性的作用，而不是解釋社會現象的命題或法則，就如同我們無法利用經驗現象來檢證Bourdieu對遊戲 （game）的構想是否正確。這個意義下的社會理論僅僅是分析的指引，與經驗現象的接觸固然有助於精練這個意義下的社會理論，讓我們能夠更細緻地切入經驗 現象，但無論如何這之間並無檢證的關係，因而不同的理論之間也只有啟發作用的高下之分，也就是韋伯所謂的文化意蘊多寡之別。更重要的是，在此，理論與經驗 現象之間永遠是理論先行，以這個意義下的社會理論做為研究觀點的引導。
此外，社會學尚有另一個層次的理論，亦即所謂的社會學理論，作用在於社會學的自我反省，從方法論到社會理論，檢討其背後的預設。社會學理論的研究則有賴於 對社會學傳統的浸淫，其經驗基礎為社會學界本身的現象，藉著對社會學自身的思索，推動社會理論的演進，尤其是做為分析觀點指引的社會理論，換言之，社會學 理論也有其經驗基礎，但經驗僅只是社會學理論思考的憑藉，而非驗證的基礎，但也不是以社會學理論來做為分析社會現象的指引。
肆，結論
本文以康德哲學為基準，比較涂爾幹與韋伯的社會學方法論，認為兩者方法論上的差別不在於整體觀與個體觀之間，而在於對社會學是否應以自然科學為模範的看法 不同。他們各自基於這個不同的見解，分別從相異的方向挪用了康德哲學。涂爾幹不僅把社會學自然科學化，立場鮮明地呈現出自然主義與實證主義的傾向，還深信 具備科學性質的社會學可以對哲學研究有所貢獻，並將之實現在他把康德哲學社會學化的具體做法上。相對地韋伯則認為社會科學仍有別於自然科學，並進而運用康 德對（自然科學）知識構成條件的省思，分析社會科學知識的特性，從屬類概念與發生學概念之間的區別，凸顯社會科學知識的概念建構必然是理念型的概念建構， 而非本質描述的概念。但他卻主張經由理念型的引導所產生的意義理解只能算是一種假設，還必須藉著經驗法則，經由客觀可能性判斷來得到因果的確證，以建立正 確的因果說明。
顯然地，台灣社會學界的量化研究繼承了涂爾幹等人的自然主義與實證主義取向，而質化研究則跟韋伯一樣，在實證主義與非實證主義之間擺盪。除了從經驗研究的 角度比較量化研究與質化研究對客觀性問題的理解以外，本文區分了社會理論與社會學理論兩個層次，認為社會理論的目的在於解釋具體的社會現象，而社會學理論 則是對社會學的自我反省。實證主義與非實證主義分別對社會理論有著不同的構想，前者認為社會理論就因果法則的延伸，相對地，後者則把社會理論視為提供研究 概念架構的啟發性工具。
本文認為社會學的實證主義研究有其不可忽視的價值，同時也並非不可能建立法則般的理論，然而，慮及人類行為的特殊性，社會學研究所建立的法則，其有效性必 然是有限制的，而不可能達到自然科學般的效力，然而，只要我們坦然接受人類行為的反思能力，則上述限制就不會只是個缺陷，而是社會科學所必須接受的特性。 而質化研究在台灣社會學界所面對的尷尬處境，也是來自於既接受自然主義或實證主義的立場，苦於無法滿足上述立場對客觀性的需求，卻又同時企圖理解與反思能 力做為一體兩面的行動意義。以致於要不被視為只具有探索效果的小廝，要不只能在一種降低標準後的客觀性上得到認可。而社會學理論雖在學生之間仍有其魅力， 但在學者之間則未能得到相應的重視。本文做為對台灣社會學研究的反省，也因而屬於社會學理論研究的一環，若是能夠引發進一步的回應或挑戰，促成量化研究、 質化研究、與理論研究之間的對話，也算是證成了社會學理論對社會學研究所具有意義。
由於量化研究無論是在國內還是國外都可以說是社會學的主流，因此，在這篇文章中我們花了比較多的篇幅說明量化研究背後自然主義與實證主義觀點的限制。未來 則準備延續本文的討論，區分自然主義對因果法則與實證性的構想，以及非自然主義者所強調的實作邏輯與行動所蘊含的規則，循此，追溯維根斯坦與瓊姆斯基等人 的語言哲學對當代非自然主義社會學研究的影響，進一步探討規則與行動的關係，以及意義詮釋所蘊含的客觀性問題。
【本文刊載於《社會科學理論與本土化》學術研討會論文集，嘉義：南華大學應用社會學系。1999年。】
本文以康德哲學為基準，比較涂爾幹與韋伯的社會學方法論，認為兩者方法論上的差別不在於整體觀與個體觀之間，而在於對社會學是否應以自然科學為模範的看法 不同。他們各自基於這個不同的見解，分別從相異的方向挪用了康德哲學。涂爾幹不僅把社會學自然科學化，立場鮮明地呈現出自然主義與實證主義的傾向，還深信 具備科學性質的社會學可以對哲學研究有所貢獻，並將之實現在他把康德哲學社會學化的具體做法上。相對地韋伯則認為社會科學仍有別於自然科學，並進而運用康 德對（自然科學）知識構成條件的省思，分析社會科學知識的特性，從屬類概念與發生學概念之間的區別，凸顯社會科學知識的概念建構必然是理念型的概念建構， 而非本質描述的概念。但他卻主張經由理念型的引導所產生的意義理解只能算是一種假設，還必須藉著經驗法則，經由客觀可能性判斷來得到因果的確證，以建立正 確的因果說明。
顯然地，台灣社會學界的量化研究繼承了涂爾幹等人的自然主義與實證主義取向，而質化研究則跟韋伯一樣，在實證主義與非實證主義之間擺盪。除了從經驗研究的 角度比較量化研究與質化研究對客觀性問題的理解以外，本文區分了社會理論與社會學理論兩個層次，認為社會理論的目的在於解釋具體的社會現象，而社會學理論 則是對社會學的自我反省。實證主義與非實證主義分別對社會理論有著不同的構想，前者認為社會理論就因果法則的延伸，相對地，後者則把社會理論視為提供研究 概念架構的啟發性工具。
壹、前言
社會學發展之初就深受自然科學的影響，例如孔德認為社會學是立基於既有自然科學的演進與研究成果之上，因此他把社會學稱為科學之後，涂爾幹則繼承了孔德以 降的實證社會學傳統，希望把社會學確立為一門像自然科學一樣的道德事實的科學，馬克思也相當強調他對資本主義運作邏輯的分析是科學的，即使是提出詮釋社會 學的韋伯，也不得不釐清社會學與自然科學之間的異同。此後，社會學與自然科學的關係也就變成社會學發展的核心問題之一，存在於社會學中不同研究取向之間的 差異，其底層也往往是對上述問題的見解有別。
社會學在台灣的發展也繼承了這個格局，現今台灣社會學研究取向的基本差異並不在於整體觀與個體觀的不同，或是對結構與行動之間關係的看法不同，而是在於對 社會學與自然科學間關係的立場不同。因此，身為一個隨著韋伯熱而轉入社會學領域的本土博士生，我長期對理論有濃厚的興趣，碩士論文就是以理論性的問題為題 材，但也曾經擔任研究所統計教學助理多年，目前卻又正為了博士論文而進行質化研究，實際上經常在私下場合看到的是，量化研究與質化研究的學者一起譏笑理論 性研究是論說文，而質化研究者則稱呼量化研究者為不願弄髒雙手的社會學家，但量化研究者又批評是那些統計學不好的學者才會從事質化研究，並主張只有量化研 究才具有驗證的效力，以及某些喜歡研讀理論原典的人覺得實證研究沒有啟發性。可惜的是，台灣社會學界理論研究與經驗研究，乃至於量化研究與質化研究之間表 面上的相安無事，不僅隱藏了研究取向間的緊張關係，也使得上述基本立場的差異無法激發出具有啟發性的深刻對話，絕無僅有的相關討論也沒有碰觸到更具理論意 含的層次，因而幾乎不可能涉及整體觀與個體觀，或是結構與行動間關係的問題，即使有的話也只是基本立場差異的反映，而非爭議的關鍵所在。隨之，究竟社會學 應不應該以自然科學為傚法的模範，而實際上社會學能不能成為一門像自然科學一樣的科學，乃至於所謂像自然科學一樣，這是什麼意思，這些問題也就在各個研究 取向各自做了抉擇之後，變成不需加以討論的前提了。
事實上，只要我們想要理解台灣社會學研究取向的基本矛盾，就有必要追本溯源地釐清社會學發展之初，社會學大師對這個有關社會學與自然科學關係問題的看法， 藉此瞭解這些不同的研究取向分別繼承了什麼樣的傳統，進而更深入地掌握這些基本立場的差異所蘊含的意義，以便凸顯存在於當代台灣社會學不同研究取向背後的 構想。
在此，我們主要是以韋伯與涂爾幹做為比較的對象，並且以他們對康德哲學的不同挪用方式為比較的焦點，希望藉著以康德哲學為基礎的比較，可以更細緻地呈現出 韋伯與涂爾幹對社會學與自然科學關係看法的不同之處，進而藉此凸顯存在於社會學，乃至於台灣社會學界之間研究取向的對立，及其各自所蘊含的預設。
貳、社會學知識與自然科學知識的關係：韋伯與涂爾幹的比較
涂爾幹的社會學思考深受康德的影響。他在〈人性二元論及其社會條件〉裡曾經提到，人類的理性活動包括了理論理性與實踐理性兩個面向（Durkheim， 1973：162）。在《宗教生活基本形式》裡，也屢次以道德面與智識面來討論理性的作用（Durkheim，1915：29-30）。這個對理性的構想 顯然是和康德類似的。事實上，涂爾幹關於道德與知識的討論，還經常地直接以康德做為對話的對象，但是，一意確立社會學科學地位的涂爾幹，顯然無法接受康德 的哲學論述。對涂爾幹而言，正如同集體意識在現代社會的角色日漸減少一般，哲學做為科學的集體意識，也隨著分工的發展，逐漸地無法涵蓋因分化而日漸增多的 知識，以確保科學的聯合（Durkheim，1984：298-301；1982：237）。因而，他主張道德事實⋯等社會現象不能繼續從哲學的角度來加 以研究，必須由一門具科學性質的道德學，亦即道德事實的科學來加以研究，同時，這門道德學是隸屬於一門嶄新的科學，那就是社會學。
韋伯也深受李克特等新康德主義者的影響，實際上他的〈論社會科學與社會政策知識的客觀性〉（以下簡稱〈客觀性〉）就是以康德對價值與事實的區分為論述的開 端，隨後，又以一個康德式的提問來探討理念型的內涵，探問概念建構與理論在社會科學中的意義為何？藉此區辮社會科學知識與自然科學知識的異同，並探討社會 學與社會科學知識的特性與限制。
一、以康德為比較的基礎
康德的《純粹理性批判》主要是企圖解決存在於西方知識理論中理性論與經驗論的爭議。理性論者認為概念是一切知識的來源，感性經驗是含混且模糊的，只有運用 清晰的概念，才能夠得到客觀的知識。相反地，經驗論者相信一切的知識都是來自感官經驗，超乎感官經驗的知識都是沒有根據的。康德解決這個爭端的方法，是一 種既批判又調停的方式。一方面，他指出理性論與經驗論的錯誤，另一方面，他綜合這兩種立場所包含的真理，構成自己的知識理論。康德認為知識是由兩種要素所 構成：一方面，我們的感性能力以其時、空兩種直觀形式，被動地接受對象刺激產生感性經驗，另一方面，知性能力主動地以十二個範疇組織我們的感性經驗。如 此，才產生知識。知識的構成，一來需要外物對感官的刺激，二來則需要知性以其固有的範疇來整理感性經驗，二者缺一不可（Kant，1929； Baumgartner，1988；張世英等，1987）。
康德從對理性論與經驗論的批評與吸收中建立了他的超驗（transcendental）批判論，他不是對任何一方的全然接受，而是企圖將二者加以調和（張 世英等，1987：49-50，67-68；李澤厚，1986：20-50，69-74；Baumgartner，1988，6-12）。如果從知識論的 角度來看康德的《純粹理性批判》，那麼，這本書可以說是在探索知識的基礎，然而當他發現一切知識都包含有先天知識的成分，並且，這些包含於一切知識裡的先 天知識乃是來自我們的理性，問題的焦點便由知識的基礎導向理性的構造及其限制了，這也就是《純粹理性批判》的本意；他由人類理性的構造導出知識的結構與先 天知識的性質，主張人類的知識是超驗的時空感性直觀形式與知性十二範疇和感性經驗相結合所構成的，並循此指出做為人類自然傾向的形上學是不可能的，也就是 說人類的理性無法認識上帝、自由、與靈魂不朽等屬於物自身的對象，人類的認識來自物自身對人類的影響所形成的現象，因之，人類僅能認識現象界之對象，對物 自身是無能為力的，一旦踰越理性能力的限度，必然會產生謬誤（康德，1984：1-45；張世英等，1987：49-53，67-90；李澤厚， 1986：74-84；Baumgartner，1988：13-44）。在消極地為知識劃定界限的同時，康德也藉著對知識構造的分析給了它穩固的基礎。
二、涂爾幹與韋伯的比較
（一）涂爾幹：自然主義與社會學的理性（sociological reason）
1.把社會學自然科學化
自然科學可以說是人類控制外在對象最典型的展現，在笛卡兒心物二元的思想影響下，外物只是人類心靈所認識，並進而加以操控的對象。對於自然科學而言，規則 （rule）這個概念意味著我們可以發現研究對象的運作背後有其規律性（regularity），甚至可以找到普遍且亙古不變的法則（law）。例如，大 多數的自然科學家致力於尋找宇宙萬物運作的法則，像是牛頓的運動定律，或是熱力學原理等，同樣地，也許多社會科學家以自然科學為典範，企圖掌握社會變遷的 規律。涂爾幹可以說是這個取向的代表人物，因此，他以社會的物理密度與道德密度的增長來解釋社會形態從機械連帶到有機連帶的變遷（Durkheim， 1984）。但是，就研究對象的特性來看，自然科學的研究對象的單元通常是較無疑義的，例如牛頓力學三大定律所描述的物體；相形之下，社會科學研究對象的 單元就顯得充滿爭議，因為，社會科學的研究對象涉及具有主動性的社會成員。而社會又似乎是看不到，摸不著的，因此，是否有社會這個具本體論意義的存在範 疇，這個問題本身就已經是眾說紛紜了。事實上，涂爾幹社會學方法論的論述就是為了破除這個迷霧，為社會學確立其專屬的研究對象（Durkheim， 1982）。
涂爾幹的社會學方法論主要是植基於理性主義之上，在論及許多加諸在他身上的標籤時，他認為只有理性主義者，這個稱呼是可以接受的，他自稱：
我們唯一接受的（按：稱呼）是理性主義者。其實，我們主要的目的是，從過去的經驗來看，證實人類行為可以被化約為原因和結果的關係，而這個關係可以藉著一 樣理性的操作被轉化為未來行動的規則，以藉此拓展科學理性主義的視野到人類的行為。被稱為我們的實證主義的，只是這個理性主義的結果。 （Durkheim，1982：33）
涂爾幹認為這個主張是植基於「對理性的未來的信任」（Durkheim，1982：33）。他也試圖將理性的視野拓展到道德或社會的領域。所謂理性主義， 在這裡指的是認為因果律可以被用來分析社會現象的主張（Durkheim，1982：159）。事實上，這也是科學的基本預設，他認為科學的基本預設是： 「現實之中沒有任何事物是我們能夠將之視為基本上是超乎人類理性的視野之外的。」（Durkheim，1961：4）同理，運用科學的語言來表達事物就是 運用理性的語言來表達事物，科學的就是理性的（Durkheim，1961：4）。亦即，對科學的信仰也就是對理性的信仰，所謂科學就是運用理性來研究事 物。不只就認識的主體的能力來說，歷史一再地證明理性的視野是無遠弗屆的（Durkheim，1961：5）。同時，就認識的客體而言，自然的現象也就是 理性的現象（Durkheim，1961：5）。換句話說，一切的現象在本質上就是受因果律所支配的（Durkheim，1982：81）。並且有一個客 觀的真知可以掌握這個深藏於現象之中的祕密，那就是科學。科學就等於真知，這一點對涂爾幹來說，是一件理所當然的事，因此，他從未將之視為必須討論的問 題。
涂爾幹認為，社會現象和其他的自然現象一樣，都受到因果律的支配，如果說，社會現象由於與人類密切相關，往往受到人類的意志所左右，因而，沒有法則可尋。 那麼物質的對象也同樣會受到人力的影響，但是我們卻從不懷疑自然科學的真實性。並且，科學在其他領域的貢獻，在在證明了理性的能力，也同時顯示了我們不可 能事先幫科學劃定它的終極邊疆，這也就是說，理性也可以用以研究道德等社會現象（Durkheim，1984：xxv；1975：10-11）。他主張：
解釋事物，簡而言之，就是以一個確定的秩序來安排我們關於它們的觀念。這預設了有一個秩序存在於事物自身，並且，這些事物形成了連續的序列，這個序列的元 素是如此地相關，以致於一個特定的效果總是由同一個原因所產生，而且決不會由其他的原因所產生。（Durkheim，1975：10）
由此可見，因果律對於涂爾幹來說是確實地存在於事物之間。但是，這個被涂爾幹視為金科玉律的主張，對他而言，並非是一種哲學的預設，而是經驗事實的歸納，因為：
既然宇宙間所有的現象都是密切相關的原則，已經在自然的其他領域被檢驗，並且從未被證明為假，它（按：指這個原則），無論如何，對屬於自然的一部分的人類社會來說，也是有效的。（Durkheim，1975：10；參見Durkheim，1982：159）
所以，涂爾幹主張：
道德事實是與其他現象一樣的。它們是由可以依照某些特徵而被徵辨出來的行動的規則所構成。因而它們也是可以被觀察、描述、與區辨的，同時我們也可以發現解釋它們的法則。（Durkheim，1984：xxv）
由於涂爾幹主張，社會學必須獨立於哲學，因此他反對實在論的稱呼，甚至認為，所謂把社會當做事物，只是以如有一物的態度來看待社會（Durkheim， 1982：34，36）。Giddens（1971：89）也認為這只是方法論的設定，而非本體論的事實。然而，涂爾幹也認為，現實在本質上就是受到因果 律所支配的，科學的目的就是掌握這個奧祕，而這也是知識的真實性的判準。因果律對於涂爾幹來說是確實地存在於事物之間，而把事實的客觀實在以及知識與之的 對應視為是一切研究的判準確實就是實在論的立場（Hirst，1975：93）。Lukes也稱之為主張知識的絕對概念（the absolute conception of knowledge）的實在論者（Durkheim，1982：11）。
上述的見解與涂爾幹對社會事實的界定是息息相關的，因為社會事實的提出，也是為了讓我們把社會視為受到因果律所支配的事物，而不是隨人類意志流轉的概念。 很明顯地，把社會現象視為事物，會促使我們從感官知覺出發來掌握事物的特性，而非預先以概念來構想研究對象的本質。因此，涂爾幹對於事物所下的定義是，不 能單憑意志就使之發生變化（Durkheim，1982：32，35，70）。也就是說，社會事實與其他自然界的事物一樣，都是外在的客觀實體。並且都不 能以內省的理解來穿透它，而必須以觀察和實驗的方法從外部來加以研究（Durkheim，1982：36）。由此可見，把社會當做事物，就是主張社會和自 然界的其他現象一樣，都是理性的現象，因而都受到因果律的支配，只能經由理性，以科學的觀察法與實驗法來加以探究。
但是，在當時社會與道德並不被視為科學的研究領域，為了證明他的主張，涂爾幹除了藉著實質研究所展現的洞見來做為示範以外，還寫作了《社會學方法的規則》，以提供實行的指引，換言之，理性的運用包括了一套方法的規則，沒有方法的研究稱不上是對理性的運用。他說：
我所訴諸的理性是為了理解過去與現在的道德本質，而以嚴謹的方式將自己適用於被給定的事物的理性⋯⋯（Durkheim，1953：66-67）
更具體地說，理性的運用必須基於把研究對象視為事物這個前提之上，唯有把研究對象視為客觀的實在（objective reality），我們才能夠依據因果律，以科學的方法加以研究。否則，現象將隨人類的思想而流轉，毫無規則可尋，或是，捕捉到的只是虛構的概念，而非事 實本身。
從另一個角度來看，每一門科學的成立都是基於它的研究對象的實在性。社會學的成立，也必得像物理、化學、生理學、心理學⋯等科學一樣，擁有自己的研究對 象，一個具體實在的研究對象，如此，方能獲得學科的獨立性（Durkheim，1982：36-37）。社會學若要確立其地位，必須先確定社會的實在性， 也就是將社會視為事物，只有當社會被承認是科學的研究對象，社會學方得以成立。「社會做為一個事物」這個主張是涂爾幹社會學方法論的樞紐，而這個主張也是 科學的領域可以擴張到社會與道德的基礎。
根據上述的討論，我們可以清楚地看出，涂爾幹對社會學與社會的構想深受自然科學的影響。從自然科學的典範來看，所謂社會變遷依循著一定的規律這個主張，預 設了社會做為一個研究單元的一體性，這也就是涂爾幹（Durkheim，1982）主張把社會視為事物（society as a thing）的含意。在這個觀點之下，由於把研究的單元設定在集體的層次上，因此，並不考慮社會成員的行動是否也具有規律性，以及是否能夠建立人類行動的 法則。社會做為自成一類的分析單元，這一點被視為是理所當然的。故而，涂爾幹並不試圖去說明個人的行動如何可能形成社會這個自成一類的存在範疇，而僅僅從 外在性與強制性來顯示社會確實是存在的，事實上，外在性與強制性只是顯示社會的實在性的表現與證據，並非社會如何可能的解釋，同時，這裡所謂的規律也是以 自然科學為典範，研究對象如何可能會遵循一定的規律而運作這個問題被擱置，而直接從外部進行觀察以便發現社會運作的規律。
因此，涂爾幹主張：
由於事物的外在性質是經由感官而顯露給我們，因而，我們可以歸結如下：為了要成為客觀的，科學必須從感官知覺出發，而不是從獨立於感官知覺而形成的概念出發。（Durkheim，1982：81）
換言之，從感官知覺出發是客觀的保證，可以避免各說各話，以免各個學者研究的只是其意想所形成的概念，莫衷一是。然而，涂爾幹在〈人性二元論及其社會條 件〉（1973：151）裡，卻又把感官知覺視為是主觀的、不可傳遞的，而認為概念是集體的、客觀的。這兩種見解看起來似乎相互矛盾。然而，事實上，這個 矛盾只是表面上的，當我們對此加以進一步分析時，將能夠得到圓滿的解決，並且，更深入地發現涂爾幹思想的特色。
涂爾幹深信，不經由感官知覺，我們毫無可能與對象接觸，也就不可能建立一門客觀的科學。他認為：
科學是不可能的，除非它是建立在自然之上，亦即，建立在可觀察的實體之上。（Durkheim，1961：121）
因此，科學研究不可能排除感官知覺。對涂爾幹而言，感官固然是主觀的，但是，由於感官的對像是外顯的，較諸個人對於研究對象所形成的概念，更容易有比較的 依據，因而更有客觀化的可能性。故而，關鍵問題在於感官知覺的客觀化有賴於測量尺度的一致化，亦即，只要可以找到一普遍可見的標準來測度感官知覺，那麼其 客觀性就可以建立起來。涂爾幹所採取的方法是量化。因此，他在《社會分工論》裡以不同的法律的數量消長來討論社會變遷，在《自殺論》裡以自殺率與諸多因素 的共變關係來研究自殺的原因。甚至，當他在《社會學方法的規則》裡，以強制性來界定社會事實，並且明白地重申他在《社會分工論》的主張：普遍的並不等同於 社會的，或是集體的，因為普遍性指的只是數量上的廣佈，而沒有共同擁有的意含（Durkheim，1984：57；1982：54）。但是，最後他卻主 張，只要我們瞭解普遍性是社會的、共同的、以及集體的結果，而不是原因，為了讓判準容易被觀察，也可以用普遍性來定義社會事實，而這也是較容易適用的定義 （Durkheim，1982：56-59）。此外，在這本書裡，他甚至還以普遍性作為常態的標準（Durkheim，1982：104）。
對涂爾幹來說，科學就是最足以把感官知覺化為客觀資料的工具，也只有經由科學的「持續與特殊的實踐」，才可能達到此一目標（Durkheim，1982： 31）。換言之，這是以運用理性為職志的科學家的特長。同理，也只有這種以理性的研究所形成的對事物的概念是可靠的。涂爾幹所謂的客觀的、普遍的概念，都 是在人類的歷史中，經由無數人的理性，從經驗事實的考驗中精鍊出來的。相反地，哲學家個人所建構出來的概念，由於缺乏集體力量的琢磨，所以往往是毫無根據 的。至於，一般人所使用的概念，則有的是經過歷史的洗禮而形成的，有些卻也只是粗疏的定義。總之，概念的精確運用仍有賴於科學家從可見的感官知覺出發，並 且扮演斟酌、修正的角色（Durkheim，1982：84）。換句話說，不管是感官知覺的客觀性，或是概念的客觀性，都要藉著理性的作用才可能達成。
2.把康德哲學社會學化
涂爾幹也是企圖解決理性論與經驗論的爭議。在《宗教生活基本形式》裡，他認為經驗論者否認理性的效用，等於否認知識的客觀性，因而，其實是不理性的表現 （Durkheim，1915：27）。在〈人性二元論及其社會條件〉裡，涂爾幹把問題鎖定在概念的起源之上，他認為經驗論者把概念視為感官經驗的集合， 無法解釋何以渾沌的感官經驗會產生明晰的概念（Durkheim，1973：154-155）。對於理性論者，涂爾幹在《宗教生活基本形式》裡，則批評它 們無法解釋為何人類的理性具有穿透經驗的能力，而能夠捕捉到經驗所沒有透露出來的因果關係。如果理性的能力來自另一個神聖的理性，是這個神聖理性賦予人類 理性神奇的力量，一來，這個論點無法被驗證，二來，它也無法解釋永恆的神聖理性何以會產生與時俱變的範疇（Durkheim，1965：27-28）。在 〈人性二元論及其社會條件〉裡，涂爾幹則質疑理性論者無法解釋感官知覺的來源，並且以為，如果感官知覺果真只是模糊的概念，何以感官知覺沒有隨概念思考與 科學的擴張而逐漸消失（Durkheim，1973：156）。換言之，前者無法解釋較低劣者如何會產生較優越者，反之，後者沒有說明為何較優越者會產生 較低劣者（Durkheim，1973：156）。他認為：
如果理性只是個人經驗的一種形式，那麼它（按：指理性）不再存在。另一方面，如果它的能力只是被承認，而不是被解釋，則它似乎是被排除於自然與科學的領域之外。（Durkheim，1965：28）
至於，康德的解釋，涂爾幹認為康德也只是承認人類的認識能力包括了感性與知性兩個要素，並且加以命名罷了，並沒有解釋這個二元性的來源 （Durkheim，1973：158）。涂爾幹接受康德認為人類的認識能力有感性與知性兩個要素，但是，涂爾幹並不處理這兩種認知活動如何結合在一起， 而構成我們的知識，他只著眼於人類何以會有這兩種截然不同的認知活動。其實，他更在意的是個人何以會具有普遍於人類的知性活動，也就是說，那個較優越的認 知能力的來源為何。因此，涂爾幹將討論的重點放在範疇－也就是人類認識能力所依賴的純粹概念－的來源。他把康德哲學所討論的範疇予以社會學化，也以許多人 類學的例證來說明人類在認識外物所使用的架構。例如時間與空間的劃分，乃至於邏輯規則，都只是社會的產物，並非人類認識能力所固有的；也就是說，人類對時 間的劃分往往與社會儀典的週期相關；對於空間的劃分則相應於部落的空間分佈，而矛盾律或同一律也只是盛行於特殊歷史階段的思想規則（Durkheim， 1965：21-25）。
由此可見，涂爾幹深信人類的理性是來自社會，並且，這個社會起源可以被社會學研究科學地分析出來，因此，不僅社會學必須獨立於哲學而存在，社會學還可以 「提供哲學它目前缺乏的不可或缺的基礎」（Durkheim，1982：239）。因為，涂爾幹認為範疇是人類心靈的綜合性表達（synthetic expression），也就是人類認識能力的基礎，而範疇並非像康德所主張的，是人類先天就具有的能力，相反地，它是人類集體在歷史之中，經過長期經驗 的考驗，所創造出來的，亦即，是社會的產物。所以，個人的心靈只能掌握其中的一小部份，只有從集體意識的觀點，來捕捉這個人類文明的結果，才可能直指這個 認識能力的核心，否則，將會淪於辯證性的與意識形態的思考。社會學正是以人類文明和集體意識為其研究對象，並且，是以科學的方法來面對範疇等人類認識能力 的基礎，故而，能夠掌握人類理性認識能力的核心，為之奠定真實客觀的基礎（Durkheim，1982：160，238-240）。換言之，涂爾幹認為社 會學佔據著孔德所謂的科學之後的地位，社會學的研究對像是一切知識的客觀性的基礎，當然也是哲學的客觀性的基礎；亦即，由於涂爾幹認為人類的理性活動－包 括理論理性與實踐理性－都是來自社會（Durkheim，1973：162）。那麼，以社會為研究對象的社會學當然就居於一切理性活動的核心了。
涂爾幹這樣的主張和他一貫強調的社會學觀點相一致，也合乎他在社會學與哲學之間所做的區分，更是他對科學的信心的表現，故而，他以做為科學之後的社會學來 研究人類的認識能力，並採取了社會學的解釋。但是，這個說法立即面對的是，社會的歷史面向與空間面向對知識的影響，也就是說，社會的時空因素所蘊含的文化 差異，將是知識客觀性的一大挑戰。如果，人類的認知架構是隨歷史文化而異，同時，個人的感官知覺又不足以成為客觀性的保證，客觀的真知豈非沒有成立的可能 性？如此一來，涂爾幹所堅持的科學，乃至於他所從事的研究又如何成立？這裡蘊含了兩個問題，一是範疇與自然相應的問題，也就是，人為的範疇何以能夠與外在 的客觀實在相符應的問題；二是如果範疇會隨時空等歷史文化因素而變，不同文明所醞釀出來的知識，怎可能有共通的普同性。在此，涂爾幹也採取了康德既批判又 調解的做法，他再度強調自然的統一性，主張社會也是自然的一部分，加以範疇是全人類集體經過長期歷史經驗的檢驗所建構出來的，所以，範疇雖然是人為的，但 是，卻會與自然相符應，且會有普同性（Durkheim，1965：31-33）。他說：
隱含在知識的社會學理論裡的理性主義是處於古典經驗論與先天論（apriorism）（按：這是他對理性論的另一個稱呼）之間。對於前者來說，範疇是人為 的建構；對於後者而言，相反地，它們是自然所給予的；對我們來說，它們在某個意義下是人為的產物，但是，是個完美的程度可以無限增加的模仿自然的作品。 （Durkheim，1965：31）
這就是說，由於社會是自然的一部份，以及人類可以不斷地修正範疇，以使它越來越逼近自然，因此，範疇並不會失去其客觀性。自然是客觀存在的，是我們逼近的 目標，這一點也是本文所謂的實在論的表現，藉此，涂爾幹社會學式的理論理性又回歸普遍理性的懷抱。我們可以說，涂爾幹對理性的構想就是游移於社會學的理性 （sociological reason）與康德的普遍理性之間。
（二）韋伯：社會科學的概念建構與理念型
1.釐清自然科學與社會科學的異同
韋伯（1993：19）主張，「社會學是一門科學，其意圖在於對社會行動進行詮釋性的理解，並從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋。」而他所謂的 社會行動則是指「行動者的主觀意義關涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動。」（韋伯，1993：19）然而，他也明白地指出，意義可以有兩種意含， 一種是實際上存在與某個行動者或是某一群行動者心中的意義，另一種則是研究者以概念建構的方式所建構的某種行動者類型的主觀意義（韋伯，1993： 20）。他認為社會學的目的是類型建構，通常是以目的理性式的行動為其根本，再就個別的情況將其他非理性的行為視為此種行動的偏離，以便理解實際上所發生 的行動。在這種意義下，韋伯認為理解社會學是理性主義的，但他特別聲明，這是方法上的意義，而非價值上對理性的信仰（韋伯，1993：23）。當我們對一 個行動進行理解時，有可能是直接觀察的理解，但更多的情形是根據動機而來的解釋性理解。後面這種理解主要是把行動放入一個更大的意義脈絡中（韋伯， 1993：25-27）。韋伯（1993：21-22）接著指出，所有的詮釋性理解都希望達到意義上的確證，也就是說要不是以擬情式的體驗來理解研究對象 的行動，要不就是希望達到知性或理性的理解，尤其是以目的理性的行動來理解行動在手段與目的之間的關連。在進行詮釋性的理解時，韋伯（1993：21， 28）特別提到，從事相同行動的經驗並非理解的必要條件，而且，當事人的告白也只具有相對的價值，社會學家有可能需要去挖掘意識底下隱藏的真正趨力。換言 之，當事人的自我表白並非研究成果正確性的唯一參照點。然而，意義上的確證並不等同於因果上的確證，韋伯認為，在沒有達到因果上的確證之前，詮釋性的理解 頂多只是一種因果性的假設罷了（韋伯，1993：28）。而要達到因果上的確證，則有賴於思想實驗，以進行因果歸屬的判斷（韋伯，1993：29）。循 此，韋伯主張對一個典型行動的因果詮釋必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性，前者指的是行動中個各個要素與我們感情與思考的習慣模式相符，後者則是指 事情的前後序列的詮釋與我們在統計上的經驗規則相符。他認為這兩種妥當性不可偏廢，並且，唯有同時達到這兩種妥當性才可能形成社會學的規則，因為，只有因 果的妥當性而無意義的妥當性，那麼所建立的關係只是不可理解的統計機率而已，另一方面，即使達到意義的妥當性，卻沒有達到因果妥當性，我們也無法做出因果 的陳述（韋伯，1993：30-33）。
韋伯並非認為無法理解的規律對於社會學毫不重要，而是認為社會學有別於自然科學的特色乃是在於強調主觀意義的關連（韋伯，1993：33）。他甚至進一步 認為這是社會學超越自然科學之處，也就是說，社會學可以超越僅止於追求規律、法則，而完成自然科學所無法達成的另一目標，那就是理解行動的主觀意義。相反 地，自然科學反而是受限於觀察性的解釋，而無法對其研究對象進行詮釋性的理解，韋伯認為這是社會學的額外成就（韋伯，1993：36）。而經驗規則通常也 不是社會學研究的最終目的，而只是研究過程中客觀可能性判斷的憑藉。
2.運用康德對知識（自然科學知識）的省思分析社會科學（社會學）知識的特性
在〈「客觀性」〉中，韋伯指出他所要探討的主題是 ：
我們的科學（即文化科學），如同其他科學，所使用的概念的邏輯功能和結構是什麼？⋯⋯（亦即）理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識有什麼意義？（Weber，1949：85）
換句話說，韋伯所處理的是文化科學或是社會科學知識的構造問題，康德知識論中的範疇與知識（尤指數學、自然科學、與形上學）的關係被韋伯轉化為概念與文化 科學或社會科學知識的關係，用韋伯的話來描述康德的知識論也因而變成「概念是對經驗資料予以智識性掌握的基本分析工具」（Weber，1949： 106）。更值得進一步討論的是，韋伯探討這個問題的方法和康德的思考模式極為相近，而不只是在一些主張上（例如價值與事實的區分）的接受而已。
韋伯也是以認識的對象如何在我們的知識中被建構出來做為他討論的問題點，這也就是Oakes所謂的構成問題（problem of constitution）（Oakes，1988：23-33）。換言之，對韋伯而言，現實（reality）就如同康德眼中的物自身一樣，是無法被我 們所認識的，我們所能認識的只是無限現實中被我們賦予價值的一小部份，文化也才成為文化的，並且，關鍵也是在我們的認識能力，基於我們認識能力的構造，文 化科學的知識也因而有其特殊的結構。所以，韋伯所討論的也就是「文化科學的超驗（transcendental）預設」了（Weber，1949： 81）。「超驗」這個字對韋伯與康德都意味著知識的構成條件，也正如康德的《純粹理性批判》包含有超驗哲學的主要部份一樣，韋伯所探討的也是知識的構成 （constituent）條件（Weber，1949：78）。只是在韋伯的方法論裡，文化科學知識的構成條件或超驗預設除了包含康德所指出的範疇以 外，還有我們藉以形成觀點的價值關連（Weber，1949：76，78，81，84）。因此，韋伯在〈「客觀性」〉中指出：
所有經驗知識的客觀有效性完全在於依據在特殊意義下主觀的範疇來整理既與的現實，這個特殊意義下的主觀就是這些範疇展現了我們知識的預設，而且是基於這些 經驗知識就可以給予我們的真理的價值的預設。我們的科學的工具對於那些認為真理沒有價值的人無法提供任何東西。必須記得的是，對科學真理價值的信仰是特定 文化的產物而不是人類原始本性的產物。（Weber，1949：110 ）
也就是說，社會科學或文化科學知識所使用範疇的主觀性，一方面是指其來自人類的認識能力，這意味著範疇來自人類認識能力的超驗性，另一方面是指它恆與我們受文化所型塑的價值相關。而韋伯認為對科學理性的信仰只是特定歷史文化的產物，這一點與涂爾幹是極不相同的。
1905年，韋伯在給Rickert的信中提到：
在六月或七月你將收到一篇關於文化史的論文，它的主題將使你感到興趣：基督新教制慾主義做為現代職業文明的基礎---一種現代經濟的精神建構。（Marianne Weber，1975：356）
在隨後出版的《基督新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新教倫理》）中他指出：
我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在無數不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用。從而，我們只是想 問：在什麼程度上，這種文化的某些特性可以歸因於宗教改革的影響。⋯⋯我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在 全世界的量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量找到解釋。考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的 觀念之間相互影響的極其混 亂狀態，我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關連開始。同時，我們將儘可能地詳盡說明，宗教運動通過這些關係 影響物質文化發展的方式和總的方向。（韋伯，1988：68-69）
最後，在結論中韋伯再度指出：
這裡我們僅僅嘗試性地探究了新教的禁慾主義對其他因素產生過影響這一事實和方向⋯⋯但我們也應當而且有必要去探究新教的禁慾主義在其發展中及其 特徵上又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響。⋯⋯以對文化和歷史所做的片面的唯心論因果解釋來代替同樣片面的唯物論解釋，當然也不是我的 宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性，但如果不是作作準備而已，而是作為一次調查探討所得出的結論，那麼，每一種解釋不會得出歷史的真理。（韋伯， 1988：151）
在上述的引文中，韋伯一方面極謹慎地指出歷史的多因性，承認物質因素、社會制度與宗教觀念之複雜交互影響；另一方面也清楚地陳述了《新教倫理》的研究焦 點，亦即宗教對經濟之影響；他認為唯心與唯物的取向都是一種片面的解釋，沒有優劣之分，然而，他目前也只能就精神面來探索資本主義文明的起源。
在約略和《新教倫理》同時寫作之〈「客觀性」〉一文中，韋伯也指出：
影響任何事件的原因通常有無數個、有無數種，然而，他們本身並不具備任何元素能使得某些原因突顯出來，成為值得注意。正經八百地企圖「毫無預設」地分析事 實的唯一結果是對無窮個別事件「存在判斷」的混亂。⋯⋯（反之）如果只有一部份的具體事 實，因為和我們分析事實的文化價值相關連，所以引起我們的興趣或對我們有意義，那麼秩序才會加諸於混亂之上。只有無限複雜的具體現象之某些面向，亦即那些 我們賦予普遍文化意義的現象是因此值得認識的。他們才是因果分析的對象。（Weber，1949：78）
對韋伯而言，文化本身並無固有之價值，它是世界過程中無意義的無限中被人類賦予意義的有限片段（Weber，1949：81）。經驗事實只有和我們的價值 理念相連結才成為文化的（cultural），也只有這一部份因為經過我們被價值約限的興趣上了顏色，所以對我們有意義，值得我們認識（Weber， 1949：76-77）。窮盡的因果分析不僅是實行上的不可能，也是無意義的（Weber，1949：78）。故而，韋伯主張：
有限的人類心智對無限現實（reality）所進行的一切研究乃基於一個不言自明（tacit）的前提，那就是只有一小部份的現實構成了科學探究的對象，這一部分是由於「值得被認識」而顯得重要。（Weber，1949：72）
這也就是韋伯所謂的社會科學的「片面性」（one-sideness）特徵（Weber，1949：71）。
由於韋伯反對庸俗馬克思主義之唯物論，因此，他選擇了一個和唯物論相反的問題意識來進行研究，並且在《新教倫理》一書的結論中明確地指出：
在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁慾主義中產生出來的⋯⋯（韋伯，1988：149）
總而言之，韋伯在《新教倫理》中所處理的只是「意識的宗教元素對日常經濟生活的影響，此一因果環節」而已（Marianne Weber，1975：331）。
本來，韋伯正計劃循著本書結論所指出的應該繼續從事方向，進一步探討由宗教改革前溯至中古，甚至早期基督教和社會經濟型態之複雜關係，但發現 Troeltsch已進行基督教會社會教育之研究，韋伯認為兩人的研究領域太接近，因此，暫時轉向別的工作（Marianne Weber，1975：331）；沒有馬上進行關於物質的和精神的因素間交互作用之研究，而只呈現出交互作用之一面。直至1915年韋伯在〈社會研究文 獻〉中發表了《世界宗教的經濟倫理》（以下簡稱《經濟倫理》）的〈導言〉（以下簡稱〈導言〉）和屬於此一系列研究第一部份的《儒教與道教》第一章，他才開 始面對其間的複雜關係；在〈導言〉中他提到：
沒有任何經濟倫理是全然由宗教所決定。就人面對世界的態度而言---這態度或由宗教或由其他在我們看來"內在的"因素所決定---經濟倫理，當然，自有其 高度固有的法則性。既存的經濟地理與經濟史諸因素最大程度地決定了此一固有法則。不過，由宗教所規範出來的生活樣式，也是經濟倫理的決定性要因之一。-- -注意，只是其中之一。當然，在宗教規範下的生活樣式本身也深受在地理、政治、社會與民族界限中運行經濟政治諸因素的影響。我們如果妄圖鉅細靡遺地闡明此 等交互依存的關係，無疑如操舟於無涯大海，必將迷航。此處，我們所能做的僅止於：嘗試揭露出對各自宗教之實踐倫理產生最深刻影響的各個社會階層之生活樣式 中的指導性要素。這些要素在實踐倫理上烙下此一倫理所以有別於其他倫理的最具特色的面相；並且，它們對於各自的經濟倫理也同時具有重要意義。（韋伯， 1989：56）
顯然地，韋伯對歷史的看法是多因性的；也正由於歷史的多因性，因此其間關係是極為「混亂」的，研究者只得按照其價值關連去選擇題材，並進行研究。換言之， 韋伯的宗教社會學研究是基於對歷史多因性以及人類認識能力的認識所進行的片面性研究，而他所採取的研究取向則決定於他的價值關連。
韋伯在〈「客觀性」〉中所探討的是文化科學知識的構成條件，如價值關連、理念型，同時也藉此說明科學對價值判斷的無能為力，而應該將之交給信仰的手中 （Weber，1949：111）。韋伯為這個被加上引號的「客觀性」所賦予的內涵就是免於價值判斷與恆有價值關連。顯然地，這個意義特殊的「客觀性」概 念，與涂爾幹等實證主義者以客觀外在的事實為客觀性的最終依歸的想法，兩者大不相同。然而，韋伯並未明白地告訴我們，如果理解社會學不以諸如行動者的動機 或事後陳述的理由為基準，那麼應該如何看待研究者對同一現象的不同解釋呢？即使價值觀連的概念可以解釋著眼點不同的問題，但不同研究者是否可能抱持完全相 同的價值判斷？若然，則他們的結論是否必然毫無二致呢？
在釐清韋伯對歷史多因性的的看法，以及在這樣的情形下，社會學家的研究不可避免地會根據其價值關連選擇切入研究對象的觀點之後，我們就可以進一步來瞭解理念型概念的內涵，也就是韋伯對社會科學知識中「概念的邏輯功能和結構」有何特殊的見解。
關於理念型與發生學（genetischen, genetic）概念的關係，只有Kaesler （1988：183）、林振煌（1992：60），以及韓水法（1998：78）清楚地指出理念型就是發生學的概念。而蘇國勳（1988：107- 187，尤其是112）則指出韋伯對資本主義精神的分析是一種發生學因果分析。此外，吳庚（1993）也曾說明理念型並非屬類概念 （Gattungsbegriff, generic concept），亦非平均類型。可惜的是，他們都沒有針對理念型與發生學概念的關係，及其在韋伯的實質研究中的展現加以詳細地討論，以下本文將循著韋伯 在〈「客觀性」〉中的思路來澄清理念型與發生學概念的關係。
1904年，韋伯曾經在〈「客觀性」〉中提出他認為可以遵循的研究程序：
確定（假設的）「法則」和「因素」無論如何只是許多將我們引導到所期望的那種形態的知識的許多步驟的開端。對這些因素的歷史地被給定的個別形構和這些因素 被歷史脈絡約制的有意義的互動的分析，以及，尤其是使這個意義的基礎和形態得以理解，是必須完成的第二個任務。的確，這個任務必須經由對初步分析的運用才 得以完成；然而卻不折不扣地是個全新和不同的工作。儘可能地向過去追溯這些歷史地發展的而且至今仍具意義之形構的個別特徵，以及藉著先前的和同等的個別形 構來追溯其歷史解釋是第三個任務。最後對未來可能形構的預測是可以知道的第四個工作。（Weber，1949：75-76）
事實上，這就是發生學的研究方法，所謂發生學的研究方式就是針對研究對象的組成元素構成此一對象的過程來加以研究的方法，而以這種方式所得到的對研究對象 的定義就是一種發生學的定義（genetic definition）或發生學的概念（genetic concept）。卡西勒在《啟蒙運動的哲學》中對此一方法有更清楚的探討，他指出，十七、十八世紀以來，西方社會科學界不再滿足於以屬別種差的概念建構 方式將事物中的某個成分抽離出來並依此對它加以整理分類和定義，因而試圖尋找一種可以作為研究方法的定義方式：
經院哲學透過屬別種差以定義一個概念的方法越來越被認為不合適。大家所期待的定義，目的應不僅在分析與描述既有的概念內容；其目的應在成為建構概念內容並 且透過此建構活動中而確立此內容的方法。由於這個理想，終於有了發生的或因果的定義之學說產生。⋯⋯他們認為從含有一大堆屬性或特徵的一個東西身上抽離出 一個成分，然後把這個成分孤立起來，單單對他加以界定，並不能真正的有效果的說明一個概念。他們寧願去觀察整個東西依之以發生的內在律則，然後在不踰越這 律則的範圍內澄清這整個東西之本性與行為。他們不只要表明這東西是什麼，而且要表明它為何這樣。一個真正「發生」的定義可以使我們瞭解這個複雜整體之結 構，然而他並不僅止於讓我們瞭解這結構本身，他還要追溯他的根本。⋯⋯在這裡，想瞭解整體，也只有一個辦法，那就是回溯到諸部份，回溯到原初把這些部份凝 聚在一起而現在也仍在把他們凝聚在一起的那些力量。⋯⋯「發生學的定義」乃是十七、十八世紀法律與國家哲學之基本方法。社會形成之歷程所以必須被描述，乃 是因為唯有如此才能發現社會結構之奧祕，乃是因為社會的內在力量唯有從其活動與效果才能看得清楚。（卡西勒，1984：247-264）
同樣地，韋伯在〈「客觀性」〉中也不時地指出屬別種差的定義方式的缺陷，並推崇上述的發生學研究方法。
韋伯自〈「客觀性」〉的第三節開始討論文化科學的「片面性」（one-sideness）問題，也就是說為什麼文化科學通常只以特定的觀點來切入現實，首 先，他以設問法提出某些事件類似有個法則般地的重複出現是否就是使其突顯出來的原因？亦即法則的發現是否就是文化科學的研究目的？韋伯對這個問題的回答 是，由抽像的法則或因素來演繹出具體現實是不可能的，然而，具體的現實正是社會科學或文化科學做為具體現實的經驗科學 （Wirklichkeitwissenschaft）的真正研究目的，所以，文化科學是以具體現實中的另一形構（configuration）來解釋我 們所想要瞭解的特殊形構（Weber，1949：69-73）。法則與因素的尋找只是初步的工作，藉以解釋具體事件的成因，但並非簡單地演繹 （Weber，1949：79）。循此，韋伯提出我們前述的四個可以遵循的研究步驟（Weber，1949：75-76）。
隨後，韋伯使用了許多篇幅來說明法則在社會科學與自然科學中的不同角色，以及二者皆在尋求因果解釋的相同點之後，韋伯將問題指向社會科學中理論與理論性概 念建構的角色問題（Weber，1949：76-85）。也就是理論和歷史間關係的問題（Weber，1949：87）。接著韋伯就引進關於理念型的討 論，也就是說，理念型的論題就是在解答抽像理論命題在社會科學中特殊地位的問題，亦即理念型在「因果」解釋上的角色問題。因此，韋伯指出：
⋯抽像理論命題的建立，表面上似乎是從基本心理動機進行「演繹」的事情，實際上是獨特於文化科學而且在一定程度上不可或缺的概念建構的一個特殊情況。在此對它做更詳細的描述是值得的，因為我們可以據此更接近理論在社會科學中意義的基本問題。（Weber，1949：89）
這個問題也就是理論在社會科學中地位的問題（Weber，1949：89）。由此可見，理念型決非單純地只是某一對象的屬性定義，而是一種思維圖像「這種 思惟圖像（Gedankenbild）將歷史生活中的某些關係與事件結合成一個複合體（complex）。」（Weber，1949：90，1968： 190）換言之，理念型所含括的是事件間的關係，而不是對象的性質，理念型和理論就二者都牽涉到事件間關係這一點是相似的。
接著韋伯更明白地指出：
（按：理念型）是我們依據將中古「城市經濟」的理念建構為「發生學」概念的邏輯法則所發展出來的。當我們如此做時，我們建構「城市經濟」的概念不是把它當 作實際存在於所有被觀察城市經濟結構的平均，而是當作理念型。理念型是藉著片面強調一個或更多觀點以及將許多分散、不連續、多少存在或通常不存在的具體個 別現象依據片面強調的觀點加以安排為一致的分析建構所合成的。就其概念的純粹性而言，這個心理建構並不能在現實的任何地方經驗地被發現。它是個烏托邦。歷 史研究面臨了決定個別案例中這個理念建構接近或偏離事實的程度的任務⋯⋯（Weber，1949：90）
由上述的分析顯示，理念型是我們片面強調研究對象的某些形成因素，並依據這些因素如何因果地構成研究對象來加以安排，所建構出來的對於研究對象的定義，簡言之，理念型是一種因果溯源的定義，也就是一種發生學的定義。因此韋伯主張：
理念型是一個藉著發生學概念來分析歷史地獨特形構或他們的個別元素的企圖。（Weber，1949：93）
另一方面，韋伯也曾明白指出，精確的發生學概念必然是理念型（Weber，1949：106）。因為，我們必然要由無限的現實中根據我們的價值關連選擇特 定的面向來進行因果的研究，換言之，在建構研究對象的發生學定義時，所選取的因素僅限於和我們的評價觀念相關而引起我們興趣的那些因素，並非本質性地對現 象加以分析，所以也是一種片面的分析。理念型所偏重的是社會學或社會科學概念建構的片面性，而發生學概念則凸顯出此一概念建構內含的關係性。儘管側重的面 向有別，但從前引韋伯的說法來看，理念型就是發生學概念，這一點是毫無疑義的。
也就是說，韋伯同時認為理念型就是發生學定義（Weber，1949：90，93）。而且，發生學定義也必然是理念型（Weber，1949：93，93 -94，100，106）。我們如此的主張，不僅是因為韋伯對二者的描述形成了「若且唯若」的等同關係，也由於韋伯把理念型設想為具有類似於理論性質的概 念，亦即，韋伯主張理念型是一種「關係」的抽像概念（Weber，1949：101）。
相對於韋伯所推崇的發生學概念，他也舉例說明依據屬別種差的方式所建構出來的屬類概念（generic concept，Gattungsbegriff）與理念型的差別，韋伯以「交換」做為屬類概念的例子，他認為它指涉普遍存在於許多現象的特徵複合體，可 是，當我們以邊際效用做為「經濟交換」之核心因素時，就形成了一種交換的典型，所謂典型並非意味普遍存在，而是指此種建構把研究對像在我們關注焦點上的特 性突顯出來了，藉此，此一概念「獲得了發生學的特徵，並且隨之在邏輯意義下變成理念型的（ideal-typical）」（Weber，1949： 100）。也就是說屬類概念必先一循著研究者本身的價值觀連，勾勒出其核心因素，而轉化為發生學的概念之後，才會成為理念型，此種理念型名之為屬性 （Gattungsmaessigen）理念型，但不是屬類概念，亦即仍舊不是經驗的平均綜合（Weber，1949：100-101）。
顯然地，沒有一種具有屬類概念性質的理念型，理念型必然是一發生學概念。因為，屬種別種差的方式必然會涉及事物的本質，而這是和理念型片面強調的性質相互 矛盾的，只有發生學概念才會是理念型，屬類概念必得經過如此轉化才會成為理念型，換言之，發生學概念必然是理念型，並且，理念型除了發生學概念的意義以 外，也別無其他內涵了。
韋伯甚至於認為：
⋯⋯依據屬別種差（genus proximum and differentia specifica）圖式的綜合性歷史術語的定義，自然地是毫無意義。但是讓我們對它加以思索。⋯⋯一個將這些概念化為它們的元素的簡單「描述性分析」不 是不存在就是幻想地存在，因為這裡產生了一個問題，就是這些元素的哪一個應該被視為是本質的。當我們在尋找一個概念內容的發生學定義時，就只剩下前述意義 下的理念型了。⋯⋯因為那些做為文化現象引起我們興趣的現象是由於關連於我們連結於現象的極不相同的評價觀念而使我們感到興趣。（Weber，1949： 93）
而且他認為，堅持運用屬別種差式的分類概念來掌握本質的主張，是一種自然主義式的偏見，這種偏見將導致對理論和歷史間關係的混淆，也就是誤解了「理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識的意義」，這種混淆表現在下列方面：
首先，相信在這個理論性建構中描繪了歷史事實的「真正」內容和本質；或是，第二，將這些建構當作勉強合於規格的基礎，而把歷史硬塞進去；或是，第三，將這些「理念」實體化為運作於事件過程背後及表現在歷史中的真實「力量」和「真正」事實。（Weber，1949：94）
這也就是誤置具象的謬誤，相對地，對韋伯而言，概念建構偏離事實，不能掌握本質，是由於我們只有藉由一系列的知性修飾，才能理解事實，而且這正是我們知識 的本性（Weber，1949：94）；也就是說，概念並非對於事實的複寫或模像（Nachbild），而是對象的底本（Vorbild）（金子榮一， 1986：24-25）。總之，韋伯所使用的研究方法是發生學的概念建構方式，亦即，這種概念建構方式，如同卡西勒所說的，本身又是一種研究方法，而這也 是本文在展開有關理念型的討論時，引用韋伯的話所陳述的研究方法，而這種方法的邏輯意義就是理念型，亦即基於價值關連來對一個或數個觀點加以片面的強調； 因此，緣於不同的評價觀點，可以構作出無數的這種烏托邦（Weber，1949：91）；在此，理念型所指涉的就是一個具上述特徵的概念，而且，它只能以 產生出洞見穿透對具體歷史事件的因果解釋有價值的內在連結，來免除獨斷的控訴（Weber，1949：71）。所以，它在藉著發生學的方法去分析歷史地獨 特的形構或它們的個別元素時，還必須借助於客觀可能性的範疇來加以確證（Weber，1949：93）。這一點與韋伯對意義確證與因果確證間關係的主張也 完全符應。如此我們也方能理解，何以溫區（）認為互不相幹的意義確證與因果確證，何以韋伯會認為有關係存在。這是因為意義詮釋必須依賴理念型，而理念型又 必定是一關係概念，因而與因果關係又相關。
事實上，韋伯在《新教倫理》中對資本主義精神所使用的定義方式就是發生學的定義方式，他用資本主義精神來代表西方獨有的理性主義，然後藉著新教倫理「發生 學地說明西方理性主義的獨特性」（韋伯，1988：15）。也在這個片面強調宗教力量的意義下，他建構了資本主義精神的理念型，而且他確定基督新教倫理與 資本主義精神間因果歸屬時所使用的方法，無疑的，就是客觀可能性判斷；韋伯在也是和《新教倫理》約略同時出版的〈文化科學邏輯的批判研究〉（以下簡稱〈批 判研究〉）中指出，在歷史研究中，為了確定某個因素的影響，我們必須如同法官在決定罪責時一樣地進行一種思維實驗，也就是把事件分解為若干要素，並且將之 納入經驗規則之中，然後，進行客觀可能性判斷，在想像中將某個因素予以除去或變更，再依據經驗規則考慮對事件可能造成的變化，如果我們可以期待事件在主要 方面產生了完全不同的結果，亦即此因素是這個事件發生的「不可或缺的『先決條件』」（indispensable'precondition'），那麼， 這個因素和事件間的關係則是「適當的」因果關係（'adequate'causation），否則便是「偶然的」（'chance'）（Weber， 1949：164-188）。
由此可知，理念型是完成於我們將它所蘊含的因果關係判斷為適當之時，也就是研究完成之時（Weber，1949：92-94）。因此，韋伯在《新教倫理》中指出：
如若「資本主義精神」這一術語具有什麼可理解的意義的話，那麼這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中連結起來的諸要素的複合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。（韋伯，1988：30）
然而，這樣一個歷史概念，正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體性才具有意義的現象，所以它不能按照「屬加種差」公式來定義，而必須逐步地 把那些從歷史實在中抽取出來的個別部份構成為整體，從而組成這個概念。這樣，這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須是在考察之後。換 句話說，我們必須在討論的過程中對我們這裡所謂的資本主義精神做出最完善的概念表述，並把這種概念表述作為這種討論的最重要結果，這對於我們所感興趣的觀 點來說，是最適宜的做法。
總之，韋伯正是用《新教倫理》整本書來建構「資本主義精神」的發生學定義，由於發生學的定義又是一種溯源式的研究方法，因此，這一個建構「資本主義精神」 的發生學定義之過程，也就構成了一個研究，另一方面，由於發生學定義在邏輯意義上必然是一個理念型；同時理念型的建構只是手段而非目的（Weber， 1949：79-80）。所以，在建構「西方理性資本主義」之理念型後，韋伯便進一步運用此一建構，來切入不同的研究對象，一方面更清楚地突顯出西方文明 的獨特性，一方面確證此一因果歸屬；理念型也才完成它兼具啟發性與解釋性的功能（Weber，1949：90）。從而，我們可以看到，理念型的運用在韋伯 社會學方法論之中，連結其價值關連、客觀可能性判斷⋯等重要見解；另一方面，就其宗教社會學研究而言，在《新教倫理》中，理念型的建構就等於整部作品本 身，在作品間它又扮演著啟發和解釋的工具；亦即，理念型在掌握韋伯宗教社會學的認識論預設和邏輯結構上具有著樞紐的地位。
（三）小結
通常我們對涂爾幹與韋伯的比較，總是著眼於兩者之間整體觀與個體觀的對比，實際上，這兩位社會學家對社會的構想，其底層是對社會學與自然科學間關係的不同 看法。就社會學的發展來看，原本就存在著至少兩大研究路線的發展，其一是涂爾幹以自然科學為模範，反對著眼於社會中的行動者，主張把社會當作事物 （thing）來看待，以此態度來研究社會運作的法則。尤其是在自殺論中，涂爾幹完全否定個人心理層面的解釋，試圖利用量化的資料來證明自殺的社會潮流是 社會變遷的結果。其二是韋伯強調社會學對社會行動意義的掌握，並且以此做為掌握因果法則的前提。因此，韋伯主張社會學的研究主題是對社會行動的詮釋性瞭 解，以及藉此掌握社會行動的過程與結果。同時，他對社會學研究的要求中，有關意義妥當性的討論，也強調只捕捉到規律性卻沒有掌握行動意義的研究是有缺陷 的，只是發現了一個無法理解的機率罷了。前一個研究取嚮導致了社會學中強調結構面的研究。後者則開啟了後來微觀層次上對行動意義的重視。從涂爾幹與韋伯的 比較我們瞭解到，事實上存在於他們兩者之間關於鉅觀與微觀的研究取向差異，其底層實際上是對於社會學與自然科學的關係有著不同的看法。涂爾幹完全想要以自 然科學為模型，來建構一門道德事實的科學，而韋伯在肯定自然科學的有效性之餘，還是堅持社會學有別於自然科學的特色。
本文認為涂爾幹自然主義式的思想實體畫了社會，在結合了功能論的有機類比之後，此一構想還更加確立其於社會學中的地位。涂爾幹深信社會學就如同自然科學一 樣，可以從外部著手，找到社會的運動規律，就如同牛頓的運動定律可以掌握物體的運動法則一樣。而這樣的看法，在美國社會學成立之初，又結合了帕深思的結構 功能論，形成今日美國社會學實證主義的主流研究取向，基於美國強大的國力及國際影響力，美國社會學主流也儼然就是社會學的主流。雖然歐洲的英法德國等國家 仍有些許不同的聲音，但一向以美國社會學研究馬首是瞻的台灣社會學界則繼承了美國主流社會學的看法。實際上，帕深思對社會學的構想其實並未如此地實證，事 實上他還強調理論在社會學研究裡所具有的主導地位。但帕深思解決霍布斯問題的取徑，以及結構功能論後來與實證主義結合的結果，導致的是今日美國社會學界實 證主義研究的盛行。這樣的研究取向不只把社會實體化，也認為個人的行動可以由他在社會學研究基本範疇所劃分的位置上來加以預測。因此，我們會看到實證主義 者詢問：什麼樣的人會有這樣的行為？
但韋伯對自然科學知識與社會學知識間關係的看法，尤其是對社會學學科特性的分析，仍然有著持續的影響力。例如溫區就試圖援引後期維根斯坦哲學，接續且超越 韋伯的見解。溫區的名著社會科學的理念出版後，遭遇了許多的質疑與挑戰，其中一個論題是有關自然科學與社會科學的差異，尤其是關於自然科學式的法則對於人 類行為或社會研究是否有效的問題。溫區在本書再版序言裡很清楚地說明，他並不否認社會科學研究利用自然科學的研究方法所找出來的法則之有效性 （Winch，1996：28，36-37）。但是，他堅持這樣的研究法並沒有辦法凸顯出社會科學的特色，也就是對行動意義的探究。事實上韋伯也是持類似 的看法，韋伯雖然認為社會學對社會行動的研究必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性，並且在因果妥當性的確證上還得依據既有的經驗法則來加以判斷，但是 他也一再地強調意義的理解才是社會學能夠提供額外的貢獻之處，這一點顯示出韋伯既深信社會科學知識有其特殊性，但又希望保有自然科學知識般的客觀性，亦 即，具備經驗法則的基礎。然而溫區還是反對韋伯以因果確證來完善化原來僅有意義確證的假設，以便形成正確因果解釋的做法，他認為意義理解與因果說明是不相 幹的。韋伯雖然沒有考慮到是否兩個基於相同價值觀連的研究，就會得出同樣結論的問題，但他對此一問題的忽略也可以理解為此一問題對他而言是不存在的，換言 之，不同研究者不可能有完全一樣的價值觀連與問題設定，果真如此，則這又是社會科學有別於自然科學之處。而社會現象既與的雜多，也如同康德哲學中不可知的 物自身一樣，不能做為客觀性的判準。
此外還有另一個疑難是，既然經驗法則是可能會隨著社會變遷而改變的，那麼我們如何能夠放心地依據既有的經驗法則來進行客觀可能性的判斷呢？考慮到這點，我們將更清楚，無論如何，社會學對社會現象所作的因果說明必定是有其限制的。
總之，對韋伯來說，社會學研究的目標並非尋找普遍的因果法則，而是對歷史個體的解釋，因此，他認為社會學是一門獨特性的科學，同時，面對歷史多因性的情 況，我們永遠只能從我們的價值關連出發，建立觀點主導下的關連，而非能夠普遍適用的因果法則，然而，他還是深信社會學對歷史個體所做的解釋，必須以經驗法 則為其基礎，以免淪為價值選擇的犧牲品，變成各說各話。
參、社會學與客觀性
為了行文的方便，我們將把類似涂爾幹那樣主張社會學應以自然科學為其模範的學者稱為自然主義者。事實上，自然主義者之所以深信社會學可以成為一門像自然科 學一樣的科學，主要是因為他們相信社會現象就如同自然科學的研究對像一般，存在著客觀外在的事實，可以經由科學的方法來加以捕捉，而研究成果的「正確 性」，也就是所謂的客觀性，則取決於是否與這個外在客觀的事實相符應，這也是何以自然主義者通常被稱為實證主義者的原因，只是由於本文的脈絡在於釐清他們 對社會學與自然科學之間的關係，所以稱之為自然主義者。並且，他們還深信只要按照著（自然）科學研究的程序，就能夠達成客觀、正確的研究，相反地，那些與 客觀事實不相符的研究成果，必然是因為執行的方法或程序有誤，因而必須力求測量工具與研究程序的精進。甚至許多事實之所以尚未被發現，乃是因為研究方法或 測量工具還未發展出來，而客觀事實則一直是如其所如地在那裡，等待著人類的拷問。韋伯一方面認為要達到正確的因果解釋，其中因果確證的部份有賴於經驗法 則，甚至是統計上的經驗法則，但另一方面，他又主張對意義的理解才是社會學有別於自然科學的特所在，問題是，如果社會學不以發現經驗規則為目標，那麼這些 有關人類行為的規則又從何而來，由什麼樣的學科來發現？應由哪種學科與哪些研究者來執行呢？其實，這顯示出在社會學乃至於社會科學中，以自然科學為模範， 致力於發現經驗法則的研究仍有其必要性。然而，我們還是不可忽略法則在社會科學中的作用是有限制的。這一點，我們稍後會進一步加以討論。
實證主義在社會學裡最典型的表現是量化研究，然而，事實上也可能表現在質化研究上，只要他們相信有個外在客觀的事實，能夠做為衡量研究正確性與客觀性的最 後尺度與參照點。例如紮根理論就是希望在質化研究裡達到像量化研究，乃至於自然科學意義下的客觀性，而延伸個案研究，也因為未加區辨地結合了溫區的見解與 波帕的否證論，以致於即使褪去了自然主義的色彩，也還是深受實證主義的影響。從這個角度來看，不僅涂爾幹是典型的自然主義者，從韋伯有關意義確證與因果確 證的見解來看，韋伯也有實證主義的色彩。只是從量化研究的角度來看，質化研究的成果並不能以相同的研究程序來相互檢證，進而比較出何者較接近客觀事實，因 此終究還是難以達到自然科學般的客觀性，至多只能做為量化研究之前的探索，而沒有驗證的效力。這也是台灣社會學界量化研究者看待質化研究的方式。
質化研究者若沒有放棄真理符應說，仍然相信社會學研究是客觀外在現實的複寫或摩本，則必然會不斷地遭受自然主義者關於實證性的質疑，同時，基於量化研究原 本就是直接繼承自然科學的傳統，那麼質化研究只會成為經驗研究裡的庶出之子，或是只能扮演量化研究探索研究問題時的小廝。充其量，量化研究者所願意讓質化 研究分享，而認可予質化研究的只是降低標準後的客觀性，正如同量化研究從自然科學那裡所學到的，也是有限制的客觀性一樣。循此，我們就比較可以理解台灣社 會學界中量化研究與質化研究之間，既結盟又緊張的關係。
自然主義者與非自然主義者各自對社會理論也有不同的構想，前者所謂的理論是與命題，甚至是法則相關的，也就是說，他們不僅預設存在著外在客觀的事實，並 且，這些事實還是受到因果法則的支配，就如同自然科學的研究對像一樣。更進一步說，這些法則還是普遍有效的，只是就社會學而言，社會變遷與社會文化差異的 概念還額外為法則的失效提供了一個可以理解的背景。然而，社會變遷本身，卻也通常被認為必定受到另一個法則的支配。涂爾幹可以說是最能代表這一類以追尋因 果法則為職志的社會學家。只是，一旦社會變遷概念被引進來，我們就更難以判斷研究成果之間的差異到底是來自社會變遷，還是研究過程的失誤。這一點是大部分 自然科學研究所不須擔心的。
不可忽略的是，社會變遷的原因有時是來自於行動，尤其是集體行動。如果我們相信結構與行動之間有相當複雜的關係，亦即，結構因素不僅可以做為行動的限制， 也可能是行動所依憑的資源，更可能是行動改變的標的。那麼我們必然會瞭解社會學不太可能建立像自然科學那樣普遍有效的法則，這不僅是因為社會變遷的可能 性，也因為不同地區、國家的社會文化差異。儘管如此，社會結構有其外在於行動者的面向，因此在一定時間之內，可以說是具有客觀性，只是一旦意識到行動仍有 可能改變結構，我們也必須注意社會學裡的法則是可能失效的，而且我們永遠無法預測何時其外在客觀性會消失。這是自然主義者所必須面對的疑難。
確實，當我們想要預知選舉的結果，就必須藉著民意調查來掌握各個候選人的支持度。同理，要決定在某個地點經營什麼性質的商店，販賣怎樣的商品，乃至於應該 在哪些電視節目的時段託播廣告，這些決策都必須依賴量化的民意調查來瞭解狀況，作為決策的參考與依據。然而，屢次接近選舉之際，都會有一些討論觸及了各政 治團體或候選人藉著民調來左右選情的問題，而我們也不時耳聞許多商業調查背後廠商動員的情形，例如國內流行音樂唱片銷售的排名，同時，我們也多少知道許多 民意調查本身就具有造勢、打知名度的效果。由此可見，雖然在現實的壓力下，我們似乎不得不訴諸量化的統計研究來瞭解社會狀況，不過，考慮到上述的情形，我 們也必須留意，藉著量化的統計技術來掌握實際狀況是否能夠達到如自然科學研究那樣的有效性。一個通常的答案是，儘管到目前為止社會科學似乎還沒有建立像自 然科學那樣的法則，然而，這並不會動搖我們以法則的建立做為奮鬥的目標。而前述量化研究在實際運用上的扭曲，都只是研究者沒有堅守研究倫理的結果，因而， 對於那些有理想、原則的研究者而言，這些現象是不會發生的。更何況那些有意、無意造成的扭曲，還可以在學術社群的相互檢驗當中逐步淘汰與推翻。因此，以自 然科學為模範，建立人類行為或社會運作的法則，仍然可以當作社會學，乃至於社會科學的發展目標。在此，我們並不準備抬出孔恩（Kuhn，1970）科學革 命的結構裡有關典範的說法，來指出即使是自然科學的進展，也往往不是那種站在巨人肩膀上看得更遠的連續性研究成果累積，而經常是一種世界觀的改變，因此， 科學發現的邏輯也不是否證論所認為的那樣，必然是越晚近的研究成果越正確。但是，只要我們考慮到社會科學研究本身可能與被研究者產生互動，研究的發表甚或 研究成果落實為政策都可能導致被研究者行為的改變，用吉登斯（1984）的話來說，就是社會科學會參與社會的建構，那麼後續研究對先前研究的檢驗，甚至是 否證，就不見得是因為先前的研究是錯誤的，而很可能是時空的轉移造成研究對象行為的改變，換言之，即使不談科學哲學的演進對否證論的挑戰，就社會科學而 言，研究成果之間也還是幾乎不存在著否證的關係。此外，研究對象可能對學者的研究成果發出質疑，這也是幾乎在自然科學中看不到的（蘇峰山，1994： 248-249）。
此外，問卷調查及其相應的量化分析是否真的具有類似自然科學研究中實驗法的意義，這也是一個需要討論的主題。在自然科學的實驗法裡，可以確定的是實驗設計 所包含的要素必然是窮盡了所要探討的因果過程，研究者容或不瞭解其間的因果機制，但是，這些要素所構成的封閉系統必然可以促使結果產生，這是毋庸置疑的。 例如，我們可以確定就是這幾個物質，而且也只需要這幾個物質就可以使得一個原來沒有一氧化氮的空間有了該氣體的存在，只是我們還不確定是這幾個物質中的那 些成份，以及經過怎麼樣的過程而有了這個產物。當然，後來自然科學的發展中，也引進了許多不是類似上述實驗法的研究方法，尤其是有關生物生態的研究方面。 一旦自然科學研究跨出了實驗室，也一樣面對了無法窮盡因果要素的挑戰。儘管如此，人類行動的特殊性，尤其是行動的動機、意識在人類行動中的地位，使得以人 類行動為研究對象的社會學，乃至於社會科學，遭遇了比自然科學更嚴厲的挑戰。以有機類比為例，在自然科學中或許可以不考慮動植物的行為動機和目的，來探討 生物體中某些生理機制的功能，乃至於某些行為模式的產生，在社會學裡，我們卻一定得思考社會制度的形成，到底是人類有意圖的設計，還是自然演變的結果，甚 至需要考慮社會學研究本身與社會制度的關係。
再就社會學本身對於建立法則的討論來談，Merton的自我實現的預言與自殺的預言都蘊含了行動者意識對集體現象的影響。而這樣的影響不只會導致因果關係 的加強，也可能導致因果關係的破壞。我們無法確定股市究竟是因為媒體的預言本身而崩盤，還是分析師的分析真的掌握了股市運作的法則。同理，一個選情告急卻 高票當選的候選人，到底是民意調查失誤，還是危機感動員了支持者大力拉票，真正的答案恐怕誰也不知道，更徹底地說，或鬚根本沒有一個固定不變的真實狀況有 待掌握。這樣的說法並不是要趕後現代的流行，更不用提Merton的說法早在幾十年前就已經提出來了。相反地，只要我們考慮到行動者的意識，對社會世界的 看法必然是動態的。如果再進一步考慮文化差異的影響，社會學研究所得到的法則就更不可能具有自然科學法則那樣的效力。對於典型的自然科學研究者來說，在法 則提出的當時，他不會認定這個法則會隨文化、國家而異，也不會認定這個法則只對特定的時間有效，除非時間本身就是這個法則的構成要素之一，亦即，研究者必 然相信這個法則在此一封閉系統中，是恆久有效的。相對地，在社會學裡，任何研究成果提出的當下，就可能與現實發生互動，以致於其間的效果會增強或是減弱， 另一方面，若是要完全合乎自然科學的標準來提出研究成果，則必須聲明所發現的規律或關係在什麼樣的條件下是有效的，然而，實際上我們卻無法預知何時社會現 實會發生改變。事實上，即使是在自然科學中，自從海森堡的測不準定理提出以來，乃至於晚近的渾沌理論，都已經認真面對研究本身對研究情境的影響，以及因果 關係自我指涉的種種論題了。實證主義的社會學似乎還不曾從這樣的演進得到啟發。這也是Wallerstein（1997）等人合著《開放社會科學》一書所 要強調的。然而，我們卻發現許多學者仍舊抱持著類似波帕的素樸否證論。
社會學中類似法則的相關分析就有限的時間與空間範圍下，或許仍有其效度，但仍須牢記這個效度是有時空限制的，這與自然科學的法則有待檢驗的情形並不一樣， 後者的檢驗過程是希望找到更接近真實的法則，但在社會科學裡，真實是會改變的。因為社會科學的研究對象本身是有認知能力的，他不僅會反問研究者研究的意義 與功用，還會對研究成果加以詮釋，甚至會因而改變行為，強化或減弱研究的解釋力。這是因為人類會利用其認知能力來認識自己，而社會科學不就是在認識人類自 身嗎？這樣的認識有時是為了找出人類無法逃脫的限制，但也可能是為了幫助人類跨越限制。用傅科的話來說，就是踰越，就是找出必然性在當代的限制。找出哪些 我們視為理所當然地接受的約限，其實不必然要如此。扣緊社會學知識來說，這就代表著我們找出的法則，往往會因研究對象的行為變化而變得不再具有效力，而不 是被另一個研究推翻。甚至，我們還可能期待藉著研究成果的發表，促使所發現的關係失效，或是加強其效果。
相對地，非自然主義者所構想的社會理論則僅有啟發性的作用，而不是解釋社會現象的命題或法則，就如同我們無法利用經驗現象來檢證Bourdieu對遊戲 （game）的構想是否正確。這個意義下的社會理論僅僅是分析的指引，與經驗現象的接觸固然有助於精練這個意義下的社會理論，讓我們能夠更細緻地切入經驗 現象，但無論如何這之間並無檢證的關係，因而不同的理論之間也只有啟發作用的高下之分，也就是韋伯所謂的文化意蘊多寡之別。更重要的是，在此，理論與經驗 現象之間永遠是理論先行，以這個意義下的社會理論做為研究觀點的引導。
此外，社會學尚有另一個層次的理論，亦即所謂的社會學理論，作用在於社會學的自我反省，從方法論到社會理論，檢討其背後的預設。社會學理論的研究則有賴於 對社會學傳統的浸淫，其經驗基礎為社會學界本身的現象，藉著對社會學自身的思索，推動社會理論的演進，尤其是做為分析觀點指引的社會理論，換言之，社會學 理論也有其經驗基礎，但經驗僅只是社會學理論思考的憑藉，而非驗證的基礎，但也不是以社會學理論來做為分析社會現象的指引。
肆，結論
本文以康德哲學為基準，比較涂爾幹與韋伯的社會學方法論，認為兩者方法論上的差別不在於整體觀與個體觀之間，而在於對社會學是否應以自然科學為模範的看法 不同。他們各自基於這個不同的見解，分別從相異的方向挪用了康德哲學。涂爾幹不僅把社會學自然科學化，立場鮮明地呈現出自然主義與實證主義的傾向，還深信 具備科學性質的社會學可以對哲學研究有所貢獻，並將之實現在他把康德哲學社會學化的具體做法上。相對地韋伯則認為社會科學仍有別於自然科學，並進而運用康 德對（自然科學）知識構成條件的省思，分析社會科學知識的特性，從屬類概念與發生學概念之間的區別，凸顯社會科學知識的概念建構必然是理念型的概念建構， 而非本質描述的概念。但他卻主張經由理念型的引導所產生的意義理解只能算是一種假設，還必須藉著經驗法則，經由客觀可能性判斷來得到因果的確證，以建立正 確的因果說明。
顯然地，台灣社會學界的量化研究繼承了涂爾幹等人的自然主義與實證主義取向，而質化研究則跟韋伯一樣，在實證主義與非實證主義之間擺盪。除了從經驗研究的 角度比較量化研究與質化研究對客觀性問題的理解以外，本文區分了社會理論與社會學理論兩個層次，認為社會理論的目的在於解釋具體的社會現象，而社會學理論 則是對社會學的自我反省。實證主義與非實證主義分別對社會理論有著不同的構想，前者認為社會理論就因果法則的延伸，相對地，後者則把社會理論視為提供研究 概念架構的啟發性工具。
本文認為社會學的實證主義研究有其不可忽視的價值，同時也並非不可能建立法則般的理論，然而，慮及人類行為的特殊性，社會學研究所建立的法則，其有效性必 然是有限制的，而不可能達到自然科學般的效力，然而，只要我們坦然接受人類行為的反思能力，則上述限制就不會只是個缺陷，而是社會科學所必須接受的特性。 而質化研究在台灣社會學界所面對的尷尬處境，也是來自於既接受自然主義或實證主義的立場，苦於無法滿足上述立場對客觀性的需求，卻又同時企圖理解與反思能 力做為一體兩面的行動意義。以致於要不被視為只具有探索效果的小廝，要不只能在一種降低標準後的客觀性上得到認可。而社會學理論雖在學生之間仍有其魅力， 但在學者之間則未能得到相應的重視。本文做為對台灣社會學研究的反省，也因而屬於社會學理論研究的一環，若是能夠引發進一步的回應或挑戰，促成量化研究、 質化研究、與理論研究之間的對話，也算是證成了社會學理論對社會學研究所具有意義。
由於量化研究無論是在國內還是國外都可以說是社會學的主流，因此，在這篇文章中我們花了比較多的篇幅說明量化研究背後自然主義與實證主義觀點的限制。未來 則準備延續本文的討論，區分自然主義對因果法則與實證性的構想，以及非自然主義者所強調的實作邏輯與行動所蘊含的規則，循此，追溯維根斯坦與瓊姆斯基等人 的語言哲學對當代非自然主義社會學研究的影響，進一步探討規則與行動的關係，以及意義詮釋所蘊含的客觀性問題。
【本文刊載於《社會科學理論與本土化》學術研討會論文集，嘉義：南華大學應用社會學系。1999年。】
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